□ 孫邦金

20世紀以來的中國現(xiàn)代哲學,無論是自由主義、現(xiàn)代新儒家、馬克思主義的相互競爭,還是科學主義、人文主義和馬克思主義哲學的并駕齊驅(qū),抑或新批判主義和新保守主義的辯爭,都說明西方哲學、中國哲學與馬克思主義哲學之間存在著難以規(guī)避的理論沖突。其中,現(xiàn)代新儒家與馬克思主義的關(guān)系幾經(jīng)曲折,耐人尋味。

現(xiàn)代新儒家思潮的興起是在“五四”運動之后,是對其中反傳統(tǒng)主義思潮直接反動的結(jié)果。根據(jù)劉述先的意見,我們可以將現(xiàn)代新儒家分為三代、四組。[1](P24)第一代第一組包括梁漱溟、熊十力、馬一浮和張君勱。其中,梁氏和馬氏是現(xiàn)代新儒家的開山人物,熊氏是現(xiàn)代新儒家的精神領(lǐng)袖,張氏則是海外新儒家的最早代表。第一代第二組包括馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美。其中,馮是程朱理學的繼承者,賀是陸王心學的發(fā)揚者,錢是史學家,方則是臺灣新儒家代表人物之一。第二代第三組包括唐君毅、牟宗三和徐復觀。這三位皆是熊十力的弟子,并且三人最后皆在香港新亞書院結(jié)束學術(shù)生涯,可謂是臺港新儒家最杰出的代表。第三代第四組包括余英時、劉述先、成中英和杜維明。其中,余英時乃新亞書院第一屆畢業(yè)生,是錢穆的學生;劉述先、成中英,包括傅偉勛則是臺大方東美的學生;杜維明則是東海大學徐復觀和牟宗三的學生。雖然第三代新儒家都還健在,然而學界已經(jīng)有“第四代新儒家”、“后新儒家”或者“新新儒家”的提法,其成員是指上個世紀 90年代以來 (可以用牟宗三于 1995年去世為時間界樁)在學界陸續(xù)嶄露頭角的新生代新儒家學者,以鵝湖系為核心,他們包括王邦雄、曾昭旭、林安梧、李明輝、鄭志明等人。[2]

從地域和文化政治背景上來看,可以將其分為大陸新儒家、臺港新儒家和海外新儒家。建國以后,留在大陸的有梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等人,去了港臺的則有牟宗三、唐君毅、徐復觀、方東美等人。余英時、劉述先、成中英和杜維明等第三代新儒家,都是第二代臺港新儒家的學生,且都深造和學成于美國,出入中西文化之間,可稱之為海外新儒家。出于地域政治的緣故,大陸、港臺和海外新儒家對于馬克思主義的態(tài)度截然不同,接下來我們就按照這個地域標準對現(xiàn)代新儒家與馬克思主義的關(guān)系作一簡略的梳理和展望。

一、大陸第一代、第二代新儒家與馬克思主義的互動與爭論

現(xiàn)代新儒家在理論上自成體系,熊十力、馮友蘭、金岳霖、賀麟等人的哲學可以說代表了“后五四時期”(1930-40年代)中國非馬克思主義哲學的最高成就。[3](P30)它們對馬克思主義皆不同程度地持有保留甚至明確反對的態(tài)度。[4]其中,梁、熊兩人以及馬一浮先生在建國后對馬克思主義思想和社會主義制度有新認識,但自始至終堅持了自己的儒家立場并沒有多大改變。正如林安梧所指出的那樣,“當代新儒家仍然承襲著傳統(tǒng)儒家德化與民本的思想,早期如熊十力、梁漱溟等即強調(diào)一種并不與西方民主政治同調(diào),又不與馬克思主義合流,而是以德化及民本思想為基礎(chǔ)的社會主義?！盵5](P11)梁漱溟在其 1921年發(fā)表的《東西文化及其哲學》一書中,指出在近代文化西洋化之后必將是中國文化的復興。[6](P188)這是“五四”運動之后明確主張復興儒家文化的第一個系統(tǒng)論述,成為現(xiàn)代新儒家浪潮的開山先鋒。他坦承自己一生關(guān)注于兩大問題,一個是中國問題,一個是人生問題。[6](P222)其中中國問題或危機“根本上是文化危機,而不是政治危機。”[7](P287)為了解決危機,唯有通過對中國最廣大基層鄉(xiāng)村的道德共同體和信仰體系的文化重建,政治共同體的重建才能實現(xiàn),這對中國馬克思主義的農(nóng)村革命思想的成熟起到了一定的借鑒作用,表明中國共產(chǎn)主義和儒家的保守主義是有重合之處的。[7](P351)不過,梁漱溟雖然“始終同情共產(chǎn)黨改造社會的精神”,但是他“又深深反對共產(chǎn)黨不了解中國社會,拿外國辦法到中國來用”,認為馬克思主義不適合于中國國情,尤其反對用劃分階級成分和進行階級斗爭的方式實現(xiàn)農(nóng)村革命的方法。[7](P224)從哲學上分析,雙方主要分歧在于歷史唯物論方面,即對于中國社會性質(zhì)的判斷和馬克思主義斗爭理論的態(tài)度截然不同。梁漱溟的“儒家社會主義”(艾愷語)在社會目標設(shè)計上過于理想,在手段方法上則顯得保守和傳統(tǒng),與馬克思主義存在明顯的分歧。

現(xiàn)代新儒學真正的思想宗師熊十力,其哲學思想與梁漱溟、馬一浮一樣皆歸宗于儒家,只不過更側(cè)重于“人生問題”而非“中國問題”。他以“本心”、“仁體”為本體建構(gòu)出一套“體用不二,性相一如”的本體—宇宙論,具有明顯的精神中心論和道德主義的唯心論傾向,與馬克思主義的唯物主義和生產(chǎn)力中心論是格格不入的。張岱年曾指出,“解放以后,哲學界的代表人物對待唯物主義的態(tài)度不盡相同。熊十力先生表示擁護社會主義,但是還要堅持他自己的‘新唯識論’?！盵8](P41)對此,熊十力他自己曾表示過“他是不能改造的,改造了就不是他熊十力了?！盵9](P205)可見熊十力基本沒有改變對其“新唯識論”立場和對馬克思主義的批評態(tài)度。然而,熊十力對于近代西方的科學主義、物質(zhì)主義的批判,對于現(xiàn)代社會人的“物化”或“異化”的批判,是頗有見地的學問,是值得馬克思主義認真借鑒的。

與梁、熊、馬等人對待馬克思主義態(tài)度的一貫性相比,馮友蘭和賀麟兩人對于馬克思主義在建國前后則發(fā)生了較大轉(zhuǎn)折,由同情理解轉(zhuǎn)向了認同和接受。正如張岱年曾經(jīng)指出的那樣,“五十年代,中國的一些哲學家,如金岳霖先生、馮友蘭先生、湯用彤先生和賀麟先生,都站到唯物主義一邊,運用辯證唯物論與歷史唯物論的觀點方法重新考慮學術(shù)上的種種問題,這是中國哲學發(fā)展史上的一件大事,也是世界哲學發(fā)展史上的一件大事?！盵8](P41)至于馮友蘭、賀麟學術(shù)思想發(fā)生變化的根本原因,外在政治環(huán)境的改變起了重要作用,而與馬克思主義在哲學思想上的雙向互動和交流融通亦不無關(guān)系。馮友蘭明確宣稱要“接著講”而非“照著講”宋明理學,早年建構(gòu)出一套“新理學”哲學體系。他早年的著述中較少提及馬克思主義,既有借鑒也有批評,態(tài)度總體上十分溫和。他在 1950年代的《新理學底的自我檢討》一文中承認,“自從 1933年起,我一直相信我可以在歷史研究方面持唯物論。而在本體論方面不必持唯物論?！庇纱丝梢?一方面,他在 1930年代游學歐洲之后受到馬克思主義唯物史觀的影響,“對社會主義發(fā)生了好感”,[10](P82)并且在回國后的演講中曾公開宣稱資本主義社會的歷史使命就是為社會主義做預備;[11](PP169-179)另一方面,他在本體論上仍舊堅持了其新理學的道德哲學立場和人生境界論論述。建國以后,馮友蘭不斷地接受思想改造而轉(zhuǎn)向了馬克思主義,自覺地開始“用馬克思主義立場、觀點和方法”重寫《中國哲學史新編》,并最終于 95歲高齡完成全部七卷本,但他并沒有“依傍”和“抄寫”馬克思主義,[12](PP1-2)對馬克思主義既有接受也有批評。

面對近代中國文化的危機,賀麟首次正式提出了“新儒家思想”這一概念,認定“自覺地正式地發(fā)揮新儒家思想,蔚為新儒學運動,只是時間早遲、學力充分不充分的問題”。[13](P4)賀麟的“新心學”融合了康德、黑格爾哲學的理性主義和主觀能動精神,與儒家陸王派心學傳統(tǒng)中的道德理想主義。具體而言,“就知識之起源與限度言,為唯心論;就認識之對象與自然發(fā)展的本則言為唯性論;就行為之指針與歸宿言為理想主義。”顯然,它與馬克思主義唯物論、認識論、辯證法和歷史觀皆存在明顯沖突。賀麟在1947年出版的《當代中國哲學》一書中,把馬克思主義辯證唯物論與實用主義、三民主義并列為 20世紀前五十年中國哲學的三大主流思潮之一。[14](PP63-64)他認為,辯證法唯物論是玄學化了的經(jīng)濟學,自然辯證法便是玄學化的自然科學,批評馬克思主義在政治上有其出眾之處,然而在哲學上失之于簡單與教條,不足以代表當代中國哲學的正確方向。建國以后,賀麟對馬克思主義有了新的認識,坦承自己“在馬克思列寧主義的感召和熏陶下,經(jīng)歷過多年學習哲學史,批判了黑格爾唯心主義的理性辯證法體系后,才逐漸轉(zhuǎn)為信服和贊成這樣一種承先啟后、精深博大、有實踐基礎(chǔ)、有高尚理想、有強大力量的辯證唯物論。”[15](P588)不過他依然公開指出,“只有讓唯心主義也有宣傳的自由,才能吸取古今中外思想中一切有價值的東西,從而大大地豐富馬克思主義?！盵16](PP3-4)如果過分強調(diào)馬克思主義與舊哲學、唯物主義與唯心主義的本質(zhì)區(qū)別,認為二者毫無共同之處,無異于不僅把唯心主義哲學的合理內(nèi)容拱手讓人,而且還會使馬克思主義變得孤立和單薄起來。這表明雖然他贊同馬克思主義,但是仍舊保持一定的距離?，F(xiàn)在看來,作為康德、黑格爾研究專家的賀麟對于尚未實現(xiàn)中國化的馬克思主義唯物論、辯證法和歷史觀失之于教條、封閉的批判還是不無道理的。

二、第二代臺港、海外新儒家對馬克思主義的拒斥與批評

新中國成立之后,儒學一直處于被批判的地位,大陸新儒家的思想即使沒有受政治影響而改變立場,影響力也十分有限。與此相反,遷居港臺或居留海外的第一代、第二代新儒家,如張君勱、牟宗三、唐君毅和徐復觀等人,面對政治分裂和傳統(tǒng)文化“花果飄零”的局面,開始以發(fā)揚儒家道統(tǒng)、傳承中華文化為己任,極大地推進了現(xiàn)代儒學的新進展。不過,在他們除了持有復興儒家立場之外,還清一色地在哲學思想上反對馬克思主義,存在著把新儒家思想與馬克思主義截然對立起來的明顯傾向。

第一代新儒家代表人物之一的張君勱,早在1923年就因主張“科學不能支配人生觀”而引起了一場著名的“科玄論戰(zhàn)”,被丁文江等論敵指為“玄學鬼”。這一論戰(zhàn),“實際上展示了激進主義、自由主義、保守主義的三足鼎立,哲學上則是馬克思主義、實證主義和非理性主義三分天下”,[17](P5)顯示了中國近代哲學思想上科學主義與人文主義的分道揚鑣,價值理性與工具理性、自由意志與決定論、非理性主義與實證主義的沖突。張君勱站在人文主義的立場,力圖對科學主義進行批判,為科學知識劃出界限,進而為道德修養(yǎng)、儒家哲學甚至宗教信仰留下余地。當時馬克思主義老前輩陳獨秀等人也投身這場論爭之中,主張人生觀問題必須奠立在馬克思主義唯物史觀而非簡單的“科學”或“玄學”的基礎(chǔ)之上方可得以解決,這表明這場論爭仍然是某種意識形態(tài)之爭的思想實質(zhì)。[18](P58)在 1930年代的唯物辯證法論戰(zhàn)中,張君勱仍反對科學方法和馬克思主義的立場,認為“正反合”的辯證法是馬克思主義哲學之基礎(chǔ)、社會革命之信條,貫穿于自然唯物論和歷史觀領(lǐng)域,“其不相符合之點若是其多,吾國人甘為愚弄以入于陷井中乎?”[19](P185)1949年,張君勱遠走美國之后一直為復興儒家傳統(tǒng)而努力,成為早期海外新儒家的代表。

1958年元月,在留居美國的張君勱建議之下,在香港的唐君毅起草了《為中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》),由張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四人共同簽署后在《民主評論》及《再生》雜志同時發(fā)表,正式標明了第二代新儒家的基本立場?！缎浴烦姓J“中國文化歷史中,缺乏西方之近代民主制度之建立,與西方之近代的科學,及各種實用技術(shù),致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化”,為此中國文化需要虛心學習和接受西方文化中的科學精神與民主制度。不過,《宣言》又同時強調(diào)“我們不能承認中國之文化思想,沒有民主思想之種子,其政治發(fā)展之內(nèi)在要求,不傾向于民主制度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的,自古即輕視科學實用技術(shù)的?！盵20](P576)可見第二代新儒家,在中西文化之間不無矛盾心態(tài),然而中國文化本位主義的保守立場還是明確而堅定的。

唐君毅、牟宗三和徐復觀對于馬克思主義的批評甚至敵對態(tài)度,在新中國建立以前就已經(jīng)大致形成了,到了港臺之后對于大陸批判儒家的做法更是不能理解,矢志為接續(xù)儒家傳統(tǒng)而不遺余力。唐君毅認為經(jīng)典馬克思主義理論的精彩之處,“乃在其對歐洲十九世紀之經(jīng)濟社會之分析”,然而它是不能夠順從理想主義的社會主義與人文主義“而后受挫折后之產(chǎn)物”,“只承認人的階級性,否認人有超階級之普遍的人性與理性。此為馬之背叛人文主義的基本錯誤的開始?！钡搅肆袑幹髁x階段,則強調(diào)無產(chǎn)階級專政和暴力革命,視黨性高于一切而否定了人性。中國的馬克思主義反對“三座大山”,“乃百年來中國民族主義之挫折下的一時期產(chǎn)物”,走的是民族主義和國家主義路線。最后,唐君毅認定,“不放棄馬列主義,中國的政治思想、文化思想、學術(shù)思想,全無出路,中國民族國家亦無出路。”[22](PP663-674)唐君毅屬于儒家仁者型人物,認為中國文化需要靈根自植,不假外求,顯然是站在中國文化本位立場和人文主義角度對馬克思主義進行了猛烈批評。

如果說唐君毅對于馬克思主義尚能贊一詞的話,那么徐復觀和牟宗三對馬克思主義的排斥態(tài)度則更加激烈。徐復觀曾明確宣稱“一定須表現(xiàn)為絕對的反共,此其中絕無可以回旋的余地。”[22](P39)而牟宗三對馬克思主義的批判則更為理性和系統(tǒng),他的學生蔡仁厚曾經(jīng)就此指出,牟宗三渡海去臺之后曾立下了幾個原則,其中就包括文化反共和孔子立場。“所謂文化反共,就是把中共持馬列唯物的意識形態(tài),視為中國文化的頭號敵人”,并且“數(shù)十年來,持守甚緊,無稍改變?！盵23](P512)他認為近代中國有兩大思想危機:一個是科學主義泛濫,道德主義消沉,使得道統(tǒng)與學統(tǒng)流于科學主義;一個是集體主義之盛行,個體主義之喪失,喪失了個人自主獨立之基礎(chǔ)的社會不僅會流于平庸,而且可能會使政統(tǒng)滑向極權(quán)主義。這兩個問題合在一起看,無疑就是避免“人類精神之量化 (外在化)”或淺薄的智性主義的問題,如何挺立道德自我和德性主義的問題。在牟宗三看來,這種精神外在化和知性化的特征在馬克思主義身上體現(xiàn)得最為明顯,進而將其視作中國文化發(fā)展的最大敵人。他在其《道德的理想主義》序中說,“馬克思……其基本精神,則順先在之量的精神而更推進一步,徹底以唯物論為立場,此為量的精神之極端化?！盵24]他認為大陸的社會主義一定從它那個“量的社會主義”轉(zhuǎn)變成“質(zhì)的社會主義”,堅持德性主義,放棄馬克思主義,回到以孔子和《禮記·禮運篇》等儒家思想為主導的社會主義。[25](P13)牟宗三順著由內(nèi)圣開出外王的道路,強調(diào)“良知的自我坎陷以開出知性主體,進而涵攝民主與科學”,認為內(nèi)在精神和道德理性的闡揚是科學和民主的思想基礎(chǔ)。在道統(tǒng)、學統(tǒng)和政統(tǒng)三者之間,先須挺立道統(tǒng),再建立中國文化的學統(tǒng)和政統(tǒng),明確反對“政治掛帥”,由政統(tǒng)來統(tǒng)領(lǐng)道統(tǒng)和學統(tǒng)。①牟宗三對于道統(tǒng)、學統(tǒng)和政統(tǒng)有過解釋:“一,道統(tǒng)之肯定,此即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二,學統(tǒng)之開出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng),開出學術(shù)之獨立性。三,政統(tǒng)之繼續(xù),此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！币娔沧谌兜赖碌睦硐胫髁x》序,臺北:臺灣學生書局,1992年。

現(xiàn)在看來,牟宗三等新儒家皆預設(shè)了一個“德性”優(yōu)先于且可以涵蓋“知性”的理論前提,認為須由內(nèi)圣開出外王,由道統(tǒng)來統(tǒng)領(lǐng)學統(tǒng)和政統(tǒng);在社會歷史觀上,遵循了先個人后社會,先從精神改造著手然而再著手社會經(jīng)濟政治上的改造?？墒?現(xiàn)代新儒家最大的理論難題在于尋求中國的獨立富強、社會進步與文化自信,一定要以道德理性為基礎(chǔ)嗎?這一理路從其理論說服力和歷史實踐結(jié)果兩個層面上來看,尚存很大疑問,只能是一家之言。在此姑且不論,牟宗三等人對馬克思主義的評價有不少是正確的,但是可以肯定的是他并沒能夠解釋清楚馬克思主義在近代中國大受歡迎并取得實踐成功的內(nèi)在原因,基本上是站在外部來評論馬克思主義,對馬克思主義的批評在本質(zhì)上是屬于政治意識形態(tài)上的爭論,而不單純是純粹的哲學論爭。

三、儒學第三期發(fā)展及其與馬克思主義的互動

大約自上個世紀 80年代以來,受大陸的思想解放、臺灣地區(qū)政治解嚴以及西方馬克思主義興盛等因素的刺激,一向視馬克思主義為洪水猛獸的臺灣出版商也開始競相出版馬克思主義的研究著作。對于第一代、第二代新儒家所宣稱的“天下有道,必歸于儒”的論斷和對馬克思主義的排斥態(tài)度,余英時、成中英、杜維明、劉述先等有深厚西學背景的第三代新儒家則更多地以理性主義眼光,站在文化多元主義和反思西方近代啟蒙思想的立場上,對其進行了批判性的繼承。這就是說,儒家不僅要向中國傳統(tǒng)文化中道家、佛教等本土資源開放,向西方思想文化開放,也要向馬克思主義開放。第三代新儒家對于馬克思主義不再一味地排斥和反對,而是更多地持有開放和對話的態(tài)度。

在先秦原始儒學、宋明新儒學之后,杜維明認為現(xiàn)代新儒學是儒學發(fā)展史最近的一次復興,就此提出了“儒學第三期發(fā)展”的構(gòu)建設(shè)想。[26](PP136-149)一方面,要求當代儒學需要打破道統(tǒng)觀念,面向多元文化傳統(tǒng),在文明間進行理性、和平與平等的對話,以積極回應(yīng)其他文化體系尤其是西方思想的挑戰(zhàn);另一方面,要面向社會現(xiàn)實和生活世界,積極批評、挖掘和轉(zhuǎn)化儒學在市場經(jīng)濟、民主政治和多元社會建設(shè)方面的思想資源,建構(gòu)出一套外王學論述。劉述先認為,雖然說新儒家思想并不能代表 20世紀中國哲學思想的主流,但它意味著傳統(tǒng)思想并未一去不復返,而是實實在在地影響著我們。現(xiàn)代新儒學要想在中國大陸的現(xiàn)代化過程中起到積極推動作用,無論從哪一個角度看,都避免不了與馬克思主義理論及其意識形態(tài)的交流對話。因此劉述先斷定,“當代中國思想的前途乃在于西方、馬列以及新儒家三個思潮的健康互動?！盵27]可以說,新儒家與馬克思主義之間應(yīng)該進行開放對話的態(tài)度,已經(jīng)得到了絕大多數(shù)大陸、臺港和海外學者的認同。

在第三代之后的“后新儒家”陣營當中,與馬克思主義之間互動最為頻繁和深入的當數(shù)林安梧。他曾直言“我覺得牟先生是最大的別子為宗”,[28](PP258-259)最早于 1994年明確提出要要求建設(shè)一個消化、批判和超越以牟宗三先生為代表的第二代新儒家的“批判的新儒學”或“后新儒學”。[29]林安梧認為,“當代新儒家極為強化人的道德主體性,而落到歷史上來說,便特別強化歷史中人的因素,從而強調(diào)人的意志與精神部分,于是相信歷史是一種精神的生活史,而不是物質(zhì)的生活史?！盵5](PP8-9)第一代第二代新儒家在其社會歷史觀方面,十分強調(diào)并且著力闡揚了心性儒學等內(nèi)圣之學在現(xiàn)代社會不可或缺的重大價值,具有明顯人格主義和道德理想主義的特點,可是在如何透過內(nèi)圣而開出新外王的問題上的思考,則明顯不夠具體深入抑或可以說是不成功的,成為當代儒家學者必須正視的最大難題。為了彌補這個重大理論缺損,勢必要重新審視儒學與馬克思主義、自由主義的關(guān)系,為此林安梧提出了所謂的“儒家型馬克思主義”的建構(gòu)設(shè)想。一方面,新儒學應(yīng)該就“人存在的異化及其復歸之可能性”這一重大歷史和現(xiàn)實問題,與包括法蘭克福學派在內(nèi)的馬克思主義之間進行互動,汲取其唯物主義方法論和社會批判思想。人們發(fā)現(xiàn),無論是科學的馬克思主義、哲學的馬克思主義,還是意識形態(tài)的馬克思主義,[30]它們對于資本主義經(jīng)濟、政治和文化制度的批評,與新儒家對西方近代科學主義和物質(zhì)主義的批評還是有共通之處的。[31]也正是在這個意義上說,我們這個時代“不能沒有馬克思,沒有馬克思,沒有對馬克思的記憶,沒有馬克思的遺產(chǎn),也就沒有將來:無論如何得有某個馬克思,得有他的才華,至少得有他的某種精神?！盵32](P21)另一方面,“儒家傳統(tǒng)所穩(wěn)立的道德本心以及人性烏托邦的企求卻足以給馬克思主義及社會批判理論帶來新的啟發(fā)”,并且馬克思主義的“‘革命的實踐’與‘社會的批判’必須根植于‘道德的省查’,這樣的革命和這樣的批判才不會泛濫無所歸趨?！盵28](P120)第二代新儒家曾經(jīng)普遍批判馬克思主義片面地把矛盾理解斗爭,過分強調(diào)階級斗爭的思想,林安梧等人顯然繼承了這種批評,認為儒家可以為現(xiàn)代社會奠立一個道德基礎(chǔ)和人性理想,進而糾正和彌補這個偏頗。新儒家學者李明輝也不無類似地認為,“民主政治可以也必須有其道德基礎(chǔ),而儒家底內(nèi)圣之學不但不妨礙民主制度之建立,在經(jīng)過適當?shù)氖杞馀c詮釋后,甚至可以成為其助力。”[33](PP45-66)鑒于當代新儒學和馬克思主義各自的優(yōu)缺點,雙方之間“應(yīng)該有可接頭的地方,而且是一個重要的接榫點”,[34]即馬克思主義的社會批判理論和儒家人文主義思想之間有互動的必要性和可能性。

后新儒家學者辨明了儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治并不是截然對立的關(guān)系,中國文化本位主義已經(jīng)較第二代新儒家大大地削減了,更帶有開放性和包容性。但是,新儒家學者大多是以儒家思想為本位而不是以馬克思主義為本位,在意識形態(tài)和指導思想問題上與馬克思主義者依然涇渭分明。

與此同時,大陸地區(qū)現(xiàn)代新儒學研究的熱潮也開始興起。標志性的事件是 1986年方克立與李錦全兩教授領(lǐng)銜主持了國家哲學社科“七五”(以及“八五”)規(guī)劃重點項目“現(xiàn)代新儒家思潮研究”。[35](P204)對于第一代及第二代新儒家以道統(tǒng)自負的儒家文化本位主義的保守立場以及反馬克思主義的政治立場,方克立認為“現(xiàn)代新儒家要與中國現(xiàn)代化其他思潮互動發(fā)展,首先要摒棄自我中心的‘道統(tǒng)’觀念,把自己擺在一個恰當?shù)奈恢蒙稀！盵36]大陸學者基本上是站在馬克思主義立場對現(xiàn)代新儒學進行了系統(tǒng)深入的研究,有同情的理解,也有理性的批判,總體上認定儒學并沒有擔當建立自由民主社會的足夠資源,根本不可能取代馬克思主義的意識形態(tài)之地位。

不過,隨著時間的推移,新儒家研究陣營在復興儒學過程中如何正確對待馬克思主義意識形態(tài)的主流地位問題上出現(xiàn)了明顯分化。當時的“馬克思主義儒家化”大討論中,在某種程度上重復了馬克思主義、中國傳統(tǒng)文化與西方文化的思想論爭。其中,與自由主義派對新儒家的批判立場截然相反的是,以蔣慶為代表的大陸新儒家學者不僅延續(xù)了第一代第二代新儒家的保守立場,且更為強烈地主張復興儒學。蔣慶秉承春秋公羊?qū)W的儒家政治傳統(tǒng),明確提出“中國大陸當前最大的問題是復興儒學問題”,認為“儒學理應(yīng)取代馬列主義,恢復其歷史上固有的崇高地位,成為當今中國代表中華民族民族生命與民族精神的正統(tǒng)思想”。[37]后來,他更加激進地認為,現(xiàn)代新儒學最大的成就仍在于發(fā)揚宋明儒學的心性之學,其最大的缺陷仍在于沒有從內(nèi)圣開出新外王,沒有從心性儒學中轉(zhuǎn)發(fā)出政治儒學,以有效地避免儒學成為沒有制度依托的游魂。當下新儒學發(fā)展所面臨的最大挑戰(zhàn),就是如何重建制度化和政治化儒學,實現(xiàn)儒學意識形態(tài)化或儒教化的問題,明確要求“儒化中國”或者“儒學意識形態(tài)化”。[38]這無疑是用儒學來取代馬克思主義意識形態(tài),將儒學與馬克思主義的關(guān)系又對立了起來了。從復興儒學傳統(tǒng)的角度來說,此派偏向文化守成主義的保守立場;然而從其政治立場來看,其主張卻是全盤革命的激進主義。[39]儒學意識形態(tài)化之主張一經(jīng)提出就遭到了多方的批評。一般說來,現(xiàn)代新儒家的理論形態(tài)從思想內(nèi)容和精神實質(zhì)角度看可以分為精神儒學、政治儒學以及大眾 (民間)儒學三個層面。[40](P23)其中,精神的儒家與民間的儒家由于有其廣泛濃厚的歷史基礎(chǔ)現(xiàn)在仍舊有著強大的生命力,然而政治化或制度化的儒家隨著傳統(tǒng)政治體制的崩潰現(xiàn)在已經(jīng)朽壞不堪。余英時指出,現(xiàn)代儒學面對近代政教分離的挑戰(zhàn)失去了社會制度及其組織依托的現(xiàn)代儒學,已經(jīng)成為“游魂”。[41](P57)在儒家傳統(tǒng)擔當意識形態(tài)的社會基礎(chǔ)已經(jīng)在喪失了的情況下,蔣慶等人將儒學意識形態(tài)化無疑是帶有一廂情愿的文化一元主義、民粹主義和理想主義色彩,是不現(xiàn)實的。

四、現(xiàn)代新儒學與馬克思主義中國化

綜上所述,中國的馬克思主義在結(jié)合和吸收包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化的問題上,走了一條非常曲折的道路。[42]直到建國以后,傳統(tǒng)文化一直處于被批判的地位,儒家思想更是首當其沖,對待傳統(tǒng)儒家文化的批判多于繼承,否定多于肯定,拒斥大于吸收,一直未能以歷史、現(xiàn)實和未來的多重眼光把包括儒家文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化放在一個適宜的位置上加以正確地對待。雙方相互對立、隔絕的局面直到改革開放提倡思想解放之后才有所改觀。當然,除了馬克思主義過于自我封閉之外,馬克思主義與新儒家之間存在的理論分歧也是造成雙方難以融通的重要原因。這些分歧主要體現(xiàn)在以下四個方面:

首先,雙方都承認文化問題是現(xiàn)代中國的首要問題,但在中國文化本位還是西方文化本位問題上存在明顯分歧。現(xiàn)代新儒家的文化論述正如賀麟所認為的那樣,“中國近百年來的危機,根本上是一個文化的危機。……儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權(quán),喪失了新生命,才是中華民族最大的危機。”[43](P5)從思想淵源上論,現(xiàn)代新儒家大都主張接續(xù)或“接著講”宋明新儒學的傳統(tǒng),而馬克思主義的思想基礎(chǔ)則更多源自于德國古典哲學、進化論和科學傳統(tǒng)。那么,“中體西用”與“西體中用”哪一個更適合中國?中西文化孰本孰末?顯示雙方在文化觀上有明顯分歧。

其次,雙方都承認精神的重要性,但在哲學本體論方面存在唯心主義與唯物主義的根本分歧?！靶摹被虻赖吕硇允乾F(xiàn)代新儒家的本體概念,具有普遍性、超越性特點,他們認為一切都是道德理性自我實現(xiàn)的結(jié)果;而馬克思主義哲學本體論的基礎(chǔ)是“物質(zhì)”與“實踐”概念,認為一切都是具有客觀物質(zhì)性的實踐活動所造就的。那么,如何看待道德的普遍性和超越性,如何看待物質(zhì)與實踐的本體性與決定性,就成為雙方哲學思想爭論最為激烈的一個焦點問題。

再次,雙方都承認自由、民主、平等是現(xiàn)代政治的普世價值,不過在內(nèi)圣與外王孰主孰從、孰先孰后的問題上各執(zhí)一詞。在建設(shè)中國民主政治方面,新儒家強調(diào)則內(nèi)圣而外王的傳統(tǒng),而馬克思主義則強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)決定思想上層建筑,走的大致是由外王而內(nèi)圣的道路。

最后,在社會發(fā)展所采用的具體手段上,馬克思主義原先主張的階級斗爭和政治革命論,尤為大多堅持改良立場的現(xiàn)代新儒家所詬病不已。然而革命既有其歷史必然性也有其合理性,革命與改良孰優(yōu)孰劣不可一概而論。當然雙方爭論的問題不只是以上四個方面,不過這四個方面的問題分別體現(xiàn)了雙方在文化、形而上學、意識形態(tài)和社會改革領(lǐng)域內(nèi)的主要分歧,主導了雙方近百年思想論爭的主線。

對于上述現(xiàn)代新儒家與馬克思主義存在諸多理論分歧,如果我們站在“和而不同”這一文化多元性與統(tǒng)一性并存的立場上來看的話,它尚屬于不可避免的正?，F(xiàn)象。固然雙方的答案各異,然而面對的卻大多一樣的問題,即如何通過現(xiàn)代化實現(xiàn)近代中國的獨立、富強與文明的問題。這無疑給爭論雙方相互借鑒奠定了前提基礎(chǔ),提供了良好契機。對于如何定位雙方的關(guān)系,當下更具有建設(shè)性態(tài)度的思考似乎應(yīng)該這樣的:在堅持馬克思主義意識形態(tài)地位的前提下,如何更好地結(jié)合儒學等傳統(tǒng)文化資源實現(xiàn)馬克思主義中國化和儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,切實推進具有中國特色社會主義文化的構(gòu)建?如何把馬克思主義意識形態(tài)、儒家文化傳統(tǒng)和西方民主自由主義有機融合起來,最終形成一種有別于歐美資本主義發(fā)展模式的新范式——“北京共識”與“中國模式”?[44]其中,可以預見馬克思主義與新儒家思想之間融通的程度必將深切關(guān)系到馬克思主義的中國化和儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化雙方的未來走向。

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