李 燦

(南華大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 衡陽(yáng) 421001)

儒道禪思想在審美人格中的融通

李 燦

(南華大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 衡陽(yáng) 421001)

中國(guó)傳統(tǒng)的儒道禪思想對(duì)理想人格的表述雖存在較大差異，但從審美角度而言卻達(dá)到了內(nèi)在的融合與統(tǒng)一，在當(dāng)今新的歷史語(yǔ)境下對(duì)這種融通所作的科學(xué)闡析將有利于我們對(duì)這三種思想求同存異，揚(yáng)長(zhǎng)避短，從而引導(dǎo)中國(guó)傳統(tǒng)的審美人格在新時(shí)代的重建與回歸。

儒;道;禪;審美人格;融通

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)重視人格修養(yǎng)，儒道禪思想對(duì)此皆有獨(dú)特的建樹。表面看來(lái)，三者是大不相同的，簡(jiǎn)述之，儒家思想執(zhí)“有”，道家思想貴“無(wú)”，禪宗思想則尚“空”，這造成了三者在表述上的巨大差異，以下將詳加闡析。

一、儒道禪理想人格的不同表述

先秦諸子百家中，儒家在“禮崩樂(lè)壞”而“爭(zhēng)于力”的亂世之中提倡仁義禮智信，“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”(《論語(yǔ)·季氏》)，致力于建構(gòu)其“道德信仰”的理想王國(guó)，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)，認(rèn)為可由理想人格而達(dá)到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“大同”盛世。從孔子“文質(zhì)彬彬”的“君子”到孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”(《孟子·滕文公下》)，儒家思想的“浩然正氣”鑄造了“重義輕利”、“舍生取義”的理想人格，所謂“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)?？鬃与m被斥為“四體不勤，五谷不分”(《論語(yǔ)·微子》)，卻堅(jiān)持“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)的人格精神，即使困于陳蔡、絕糧七日也仍弦歌不止，此真乃“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”(《孟子·梁惠王上》)。正如張載所言:“為天地立心，為生民立命，為往圣立絕學(xué)，為后世開太平?！边@是儒家由“內(nèi)圣”的人格理想達(dá)到“外王”的社會(huì)理想的經(jīng)典表述。

對(duì)于“天下無(wú)道”的現(xiàn)實(shí)，道家則提倡絕圣棄智，見(jiàn)素抱樸，其表述似與儒家思想針鋒相對(duì)，乃對(duì)儒家提倡的仁義禮智大加排斥:“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣?！?《道德經(jīng)·十八章》)由此，仁義禮智為“天下大亂”的根源，故“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(《道德經(jīng)·三十八章》)。道家思想認(rèn)為世界上一切人為的道德標(biāo)準(zhǔn)都是虛妄的，“故絕圣棄智，大盜乃止;擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙;剖斗折衡，而民不爭(zhēng);殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議”(《莊子·外篇·胠篋》)。故只有取消各種人為的思維界限，才能達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·內(nèi)篇·齊物論》)的理想人格境界，所謂“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”(《莊子·內(nèi)篇·齊物論》)，如此，便能“不以物喜，不以己悲”。誠(chéng)如老子所言:“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患?”(《道德經(jīng)·十三章》)與其惶惶不可終日，不如“全性保真”，此即“周將處乎材與不材之間”(《莊子·外篇·山木》)之人格理想。如果說(shuō)道家思想也是一種“內(nèi)圣而外王”的話，那么其表述乃完全不同于儒家思想。道家的“內(nèi)圣”擯棄外在仁義禮智，崇尚“虛靜”的精神氣質(zhì):“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?專氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄鑒，能無(wú)疵乎?愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎?”(《道德經(jīng)·十章》)這種自然天成的人格理想推而廣之，即所謂“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”(《道德經(jīng)·五章》)，最終實(shí)現(xiàn)政治上的大同理想。“故圣人云:‘我無(wú)為，而民自化;我好靜，而民自正;我無(wú)事，而民自富;我無(wú)欲，而民自樸。’”(《道德經(jīng)·五十七章》)此即老子所言“無(wú)為而無(wú)不為”(《道德經(jīng)》·四十八章)，自然達(dá)到國(guó)泰民安。

禪宗作為中國(guó)化的佛教思想，對(duì)世間萬(wàn)象有其獨(dú)特理解，對(duì)理想人格亦形成一整套獨(dú)特的話語(yǔ)體系。如果說(shuō)儒家思想執(zhí)“有”，倚仗看得見(jiàn)的仁義禮智、浩然之氣，道家思想則貴“無(wú)”，追隨看不見(jiàn)的絕圣棄智、見(jiàn)素抱樸，而禪宗思想乃尚“空”，是對(duì)儒家之“有”與道家之“無(wú)”的同時(shí)消解，所謂“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”(《金剛經(jīng)》)，故“有”與“無(wú)”同為虛幻不實(shí)，人生無(wú)常，何不“放下”，何必“執(zhí)著”?“色即是空，空即是色”，因果循環(huán)，自有輪回，“諸行無(wú)?！?、“諸法無(wú)我”，只有修持“戒、定、慧”才能達(dá)到涅槃之境，從而得以“諸惡莫作，眾善奉行”而至天下太平。然而這行善積德卻無(wú)跡可求，如懷讓所悟“說(shuō)似一物即不中”(《古尊宿語(yǔ)錄》卷一)，亦如惠能偈語(yǔ)所示:“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。”(《壇經(jīng)》)因此禪宗乃介于“有”與“無(wú)”、“出世”與“入世”之間，正所謂“酒肉穿腸過(guò)，佛祖心中留”，終從雙遣有無(wú)、非有非無(wú)而至“即有即無(wú)”，故形成瀟灑飄逸、慈悲為懷的獨(dú)特人格理想。

中國(guó)傳統(tǒng)儒家、道家與禪宗思想對(duì)理想人格的表述雖然大相徑庭，但是三者在內(nèi)在精神上卻存在貫通處，以下將深入闡析。

二、儒道禪在審美人格上的殊途同歸

中國(guó)傳統(tǒng)儒、道、禪理想人格具有濃厚的審美屬性，由此三者達(dá)到其內(nèi)在的統(tǒng)一性。而中國(guó)古典美學(xué)研究也應(yīng)該關(guān)注人格理想，一些美學(xué)范疇、命題才有各得其所的歸宿。［1］因此，對(duì)傳統(tǒng)儒、道、禪審美人格的合理闡釋具有較大的美學(xué)價(jià)值與實(shí)踐意義。

儒家理想人格往往被認(rèn)為具有較強(qiáng)的政教性，其審美價(jià)值容易被忽略。隨著孔子重情的思想得到了學(xué)界越來(lái)越多的關(guān)注［2］，儒家理想人格的審美特征也凸現(xiàn)出來(lái)。所謂“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，實(shí)質(zhì)為現(xiàn)在所謂的“審美教育”，即以審美途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)人格的完善。孔子十分重視主體真實(shí)情感的流露，他感慨:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)因此，“君子”人格的形成有待內(nèi)在世界的覺(jué)悟:“曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)，將心比心，以心換心，主體的道德行為因而是其情感的真實(shí)流露的自然結(jié)果?？鬃訌?qiáng)調(diào):“不患人之不己知，患不知人也?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)“不患人之不己知，患其不能也?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“不患無(wú)位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！?《論語(yǔ)·里仁》)總之，“君子求諸己，小人求諸人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。正如孟子所說(shuō):“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)可見(jiàn)，主體對(duì)精神的守護(hù)與舒展才是“仁”之根本，從而令內(nèi)心世界達(dá)到完滿、怡然自得?？鬃釉f(shuō):“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語(yǔ)·為政》)這就使內(nèi)心世界與外在的社會(huì)規(guī)范達(dá)到和諧統(tǒng)一。正所謂“視其所以，觀其所由，察其所安”(《論語(yǔ)·為政》)，只有表里如一，主客融合才是人格理想的真境界。故當(dāng)子貢認(rèn)為“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”很好時(shí)，孔子卻以“未若貧而樂(lè)，富而好禮者也”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，引導(dǎo)他從表面行為的“無(wú)”劣跡通往內(nèi)心世界“樂(lè)”與“好”的審美之境。因此，只有當(dāng)主體擺脫各種功利因素的束縛，才能體會(huì)道德行為的喜悅之情及人生的終極價(jià)值。這種悅樂(lè)之境正是康德所說(shuō)的“美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話”［3］72，即主客之間的關(guān)系是一種無(wú)目的的合目的性，是有限無(wú)功利性與人類最高功利性的統(tǒng)一，從而使儒家理想人格達(dá)到真正意義上的審美之境。唯其如此，儒家理想人格的重情特征才得以充分顯現(xiàn)，從孔子的“君子”到孟子的“大丈夫”無(wú)一不是伴隨著真性情的流露。故孔子雖倡導(dǎo)“文質(zhì)彬彬”，卻能領(lǐng)悟“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”(《論語(yǔ)·子路》)。因此，如果達(dá)不到內(nèi)外兼修的完滿境界，就只能舍棄外在，求其內(nèi)在本質(zhì)。所以孔子才說(shuō):“巧言令色，鮮矣仁!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)并力斥“鄉(xiāng)原，德之賊也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)?？鬃铀f(shuō)的“狂者”與“狷者”乃具有“越名教，任自然”的特征，其實(shí)質(zhì)已經(jīng)與道家的理想人格十分接近，而此任情放性的天真之氣在后來(lái)的魏晉風(fēng)度中得到了回響。

道家理想人格絕圣棄智、超然物外，審美旨趣甚濃，然其與儒學(xué)相融通的共同人格理想?yún)s常被人們所忽視。這主要是因?yàn)槔锨f的語(yǔ)言表述頗具迷惑性，所謂“正言若反”(《道德經(jīng)·七十八章》)，人們往往誤會(huì)其對(duì)孔孟提倡的道德理想是全盤否定的。實(shí)際上，老莊否定的是世俗世界中的“偽君子”，即孔子所斥責(zé)的“鄉(xiāng)原”。當(dāng)時(shí)的權(quán)貴們滿嘴仁義道德，卻滿肚子權(quán)術(shù)權(quán)謀。誠(chéng)如莊子所言:“然而巨盜至，則負(fù)匱揭篋擔(dān)囊而趨，唯恐緘縢、扃鐍之不固也。”(《莊子·外篇·胠篋》)一切社會(huì)的道德準(zhǔn)則，就像鎖牢箱子的手段，一旦遇上大盜，即孔子所謂“德之賊也”，乃利用這些仁義道德作為維護(hù)專制統(tǒng)治的工具，限制個(gè)體自由和圓滿。所謂“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。”(《道德經(jīng)·二章》)因此，道德的真“君子”就須泯滅各種分別心，不拘泥于外在形式，人盡其性，合乎天道，從而達(dá)到精神的絕對(duì)自由，此即“天地有大美而不言”(《莊子·外篇·知北游》)，與其假仁假義鉗制人心，不如由“心齋”、“坐忘”而令個(gè)體“自然全美”。正所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》)，名利、得失、成敗、是非、生死既然皆已兩忘，又何須標(biāo)榜外在的仁義道德來(lái)立身處世，此即“相濡以沫，不如相忘于江湖”(《莊子·內(nèi)篇·大宗師》)，從而達(dá)到“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·二十五章》)的理想境界?？梢?jiàn)，“老、莊所謂圣人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺(jué)自立，完成最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，然后自成仁義道德，卻不自居于仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。”［4］260如果說(shuō)儒家理想人格已暗含某種審美意味，那么，道家則更進(jìn)一步，由于其對(duì)人為的道德界限和世俗功利目的的有效超越而具有更強(qiáng)的審美效應(yīng)。故道家看似排儒，實(shí)乃與儒家思想異曲同工，共同譜寫了中國(guó)理想人格審美化的動(dòng)人樂(lè)章。

禪宗理想人格空靈而高深莫測(cè)，實(shí)乃最具中國(guó)古典美學(xué)氣質(zhì)，是傳統(tǒng)審美人格高度成熟的體現(xiàn)。如果說(shuō)儒家理想致力于培養(yǎng)內(nèi)心自覺(jué)符合社會(huì)規(guī)范的“正常之人”，道家更多關(guān)注雖逾越社會(huì)規(guī)范卻具有內(nèi)在真道德的“異常之人”，那么禪宗理想則打破了“正常”、“異?！钡慕缦蓿粓?zhí)著于任何一端，正如《壇經(jīng)》所示“于相而離相”、“于念而無(wú)念”。因此，禪宗理想人格的審美屬性遂達(dá)到巔峰，以至后來(lái)理學(xué)家、道學(xué)家皆斥其無(wú)視“道統(tǒng)”，過(guò)于消極。朱熹便認(rèn)為“理”不可空，王陽(yáng)明則認(rèn)為釋氏對(duì)“道”的刻意疏離也是一種“著相”，由此開啟后世以禪證儒、以儒入禪的發(fā)展傾向，并引發(fā)晚明“狂禪”思潮。的確，禪宗思想玄遠(yuǎn)虛空，似乎終止所有價(jià)值判斷，解構(gòu)一切而至“無(wú)我之境”。“由此，自由本身成功地進(jìn)入了一種極致?tīng)顟B(tài)(美學(xué)本身也因此而進(jìn)入了一個(gè)全新的廣闊領(lǐng)域，例如禪宗美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué))，但也正是因此，自由一旦發(fā)展到極致，反而會(huì)陷入一種前所未有的不自由。具體來(lái)說(shuō)，自由不但意味著對(duì)于一切價(jià)值的否定，而且意味著在否定了一切價(jià)值之后，必須自己出面去解決生命的困惑。這樣，當(dāng)真的想做什么就可以做什么之時(shí)，一切也就同時(shí)失去了意義，而且反而會(huì)產(chǎn)生一種已經(jīng)沒(méi)有什么可以去為之奮斗的苦惱，反而會(huì)變得空虛、無(wú)聊，并且進(jìn)而暴露出人之為人的無(wú)助、孤獨(dú)、困惑……其結(jié)果，就是滑向庸俗不堪的生活泥潭而不能自拔。這，又是我們時(shí)時(shí)需要加以高度警惕的?！保?］這是迄今人們?nèi)詫?duì)禪宗思想持謹(jǐn)慎態(tài)度的主要原因，因其片面極端發(fā)展將導(dǎo)致審美人格的虛無(wú)主義傾向，此人格特征類似西方后期的犬儒主義者，乃否定一切價(jià)值和理想，凌空虛蹈而游戲人生。然而，禪宗思想本身卻包含著克服自身缺陷的因素，其來(lái)源于佛教本身的悲天憫人精神足以克服其“游戲”傾向。禪宗思想的另一核心是認(rèn)為人人都可以成佛:“自性迷，佛即眾生;自性悟，眾生即是佛?！?《壇經(jīng)》)此與儒家“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)何其相似，故存善心，結(jié)善緣，種善因，得善果，何其自然，又何其灑脫，如“羚羊掛角，無(wú)跡可求”。此“慈悲心”已是“平常心”，所謂“不思善，不思惡”(《壇經(jīng)》)，是主體人格精神訴諸世界的自然反應(yīng)，乃一種道德化的審美的人生境界。

綜上所述，儒家、道家與禪宗思想雖表述各異同，但自審美人格而觀之卻達(dá)到了高度的統(tǒng)一，三者都極具道德人格的審美化的傾向，故對(duì)儒道禪在理想人格上的融通所作的科學(xué)闡釋將有利于中國(guó)傳統(tǒng)審美人格在新時(shí)代的重建與回歸。

三、審美人格在新時(shí)代的重建與回歸

在實(shí)踐活動(dòng)中，如果我們片面強(qiáng)調(diào)儒、道、禪思想的不同，只能使其各自為政、片面發(fā)展。反之，我們?nèi)绻苓m度關(guān)注三者彼此滲透、相互融通的因素，則有利于我們求同存異、揚(yáng)長(zhǎng)避短，促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)審美人格在現(xiàn)代歷史文化語(yǔ)境的生成。儒、道、禪思想作為對(duì)禮崩樂(lè)壞之世的不同應(yīng)對(duì)策略，理應(yīng)相異相依，相輔相成，從而相得益彰?！叭颐缹W(xué)中，儒家美學(xué)偏重個(gè)體與社會(huì)間的和諧，道家美學(xué)偏重于個(gè)體與自然間的和諧，禪宗美學(xué)偏重于個(gè)體與自我的和諧”［6］，三家雖各有偏重，卻不可偏廢。中國(guó)古代天人合一的獨(dú)特思維方式?jīng)Q定了儒、釋、道人格理想并非各自占山為王、彼此對(duì)立，而是相互援馳、圓融無(wú)礙。此種海納百川、兼收并蓄的文化特性造就了儒釋道人格理想的差異與統(tǒng)一并存的狀況，并呈現(xiàn)出多元化的審美人格類型。三者之中，儒家思想最重社會(huì)功用，最明顯地體現(xiàn)了理想人格在審美上的他律性原則，而道、禪思想更富審美特質(zhì)，較多展示了理想人格在審美上的自律性因素，故儒道禪融通能使理想人格的審美屬性達(dá)到自律性與他律性的統(tǒng)一，令儒者不至過(guò)于迂腐、道者不顯格外怪異、禪者不覺(jué)無(wú)比高深，使個(gè)體達(dá)到朱光潛所說(shuō)的“以出世的精神，做入世的事業(yè)”，從而能以審美的精神來(lái)迎接現(xiàn)實(shí)世界的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

目前，中國(guó)正處于政治、經(jīng)濟(jì)、文化的大轉(zhuǎn)型、大變革時(shí)期，人格危機(jī)愈演愈烈，主體失落、物欲膨脹、精神空虛、情感淡漠、心態(tài)浮躁、心理失衡已經(jīng)成為時(shí)代的癥候，因此，世界在呼喚審美人格的橫空出世。［7］儒、道、禪思想在審美人格中的有效融通，必將成為中國(guó)在“全球化”歷史語(yǔ)境中對(duì)抗唯科學(xué)主義與唯物質(zhì)主義的重要精神力量，其理論意義及實(shí)踐價(jià)值均有待進(jìn)一步發(fā)掘。

［1］胡家祥.人格理想:美學(xué)史研究不容忽視的方面——我國(guó)先秦時(shí)代審美觀念談片［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2009(5).

［2］余開亮.孔子情感論與詩(shī)樂(lè)美學(xué)再闡釋［J］.中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2009(1).

［3］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002.

［4］南懷瑾.禪宗與道家［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1996.

［5］潘知常.禪宗的美學(xué)智慧——中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)，2000(3).

［6］黃念然，胡立新.和合:中國(guó)古代詩(shī)性智慧之根［J］.湛江師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲社版)，1999(3).

［7］何齊宗.走向?qū)徝廊烁瘢跠］.武漢:華中師范大學(xué)，2002.

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】

The Integration and Unity of Confucianism，Taoism and Zen Buddhism in Aesthetic Personality

LI Can
(School of Literature and Law，University of South China，Hengyang 421001，China)

Although there is a big difference in the expression about ideal personality in Confucianism，Taoism and Zen Buddhism respectively，there is，from the aesthetic point of view，internal integration and unity in them，whose scientific explanation will be beneficial to our overcoming their weaknesses and will contribute much to the reconstruction and regression of China's traditional aesthetic personality.

Confucianism;Taoism;Zen Buddhism;aesthetic personality;integration and unity

1672-2035(2011)01-0005-03

B21;B83.0

A

2010-09-10

李 燦(1979-)，女，湖南衡陽(yáng)人，南華大學(xué)文法學(xué)院講師，碩士。

衡陽(yáng)市社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目:《中國(guó)傳統(tǒng)文化與衡陽(yáng)高校人文素質(zhì)教育研究》(2008D006)