張永超

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

直覺(jué)、理性、人心:梁漱溟對(duì)中國(guó)文化解讀的三階段

張永超

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

梁漱溟對(duì)中國(guó)文化的解讀經(jīng)歷了直覺(jué)、理性、人心三個(gè)階段，他的直覺(jué)說(shuō)有兩層含義，一為認(rèn)識(shí)的直觀，二為本能的良知良能，隨著認(rèn)識(shí)的深入他逐漸意識(shí)到用“直覺(jué)”理解中國(guó)文化的不妥，遂而提出了“理性”與“人心”的概念，而且梁漱溟對(duì)“理性”和“人心”賦予了特殊的含義。通過(guò)對(duì)“直覺(jué)”、“理性”和“人心”(梁漱溟在不同時(shí)期對(duì)文化的解讀核心用語(yǔ))的梳理，我們可以看出梁漱溟對(duì)文化尤其是對(duì)中國(guó)文化解讀的得與失。尤為重要的是，梁漱溟對(duì)“良知良能”的來(lái)源試圖結(jié)合現(xiàn)代的生物科學(xué)予以新的解答，這是對(duì)“人心”或曰“良知良能”的終極性思考。

梁漱溟;中國(guó)文化;理性;人心

本文試圖通過(guò)對(duì)“直覺(jué)”、“理性”和“人心”(梁漱溟在不同時(shí)期對(duì)文化的解讀核心用語(yǔ))的梳理，指出他對(duì)中國(guó)文化解讀的得與失，通過(guò)梁漱溟先生直覺(jué)說(shuō)的演變可以看出他對(duì)“心”(或曰本心)的終極思考，而且可以看出他對(duì)本心何以產(chǎn)生的努力，在此點(diǎn)上，本文認(rèn)為梁漱溟做出了開(kāi)拓性的嘗試。

一、直覺(jué):認(rèn)識(shí)的直觀與良知良能

1.梁漱溟直覺(jué)說(shuō)的兩層含義

直覺(jué)的第一層含義:認(rèn)識(shí)的直觀。梁漱溟在談到知識(shí)的三種構(gòu)成時(shí)說(shuō):“因?yàn)檎瘴ㄗR(shí)家的說(shuō)法，現(xiàn)量是無(wú)分別、無(wú)所得的;——除去影像之外，都是全然無(wú)所得，毫沒(méi)有一點(diǎn)意義;如是從頭一次見(jiàn)黑無(wú)所得，則累若干次仍無(wú)所得，這時(shí)間比量智豈非無(wú)從施其簡(jiǎn)、綜作用?所以在現(xiàn)量與比量中間，另外有一種作用，就是附于感覺(jué)——心王——之‘受’、‘想’二心所?！保?］79此“‘受’、‘想’二心所對(duì)于意味的認(rèn)識(shí)就是直覺(jué)”，也即“非量”，梁漱溟稱(chēng)他談“非量”是對(duì)“唯識(shí)家的修訂”，而在1921年3月的《唯識(shí)家與伯格森》一文中他則直稱(chēng)“伯格森的方法排理智而用直覺(jué)，而唯識(shí)家卻排直覺(jué)而用理智”(稱(chēng)伯格森“排理智而用直覺(jué)”是梁漱溟的誤解，詳見(jiàn)二者比較一節(jié))，且認(rèn)為“差不多兩家正是仇敵”，而在1921年8月的《東西文化及其哲學(xué)》中視“非量”即“直覺(jué)”與感覺(jué)和理智也即唯識(shí)學(xué)之“現(xiàn)量”和“非量”為唯識(shí)家知識(shí)論“構(gòu)成知識(shí)之三種工具。一切知識(shí)都是由這三種作用構(gòu)成”，而“直覺(jué)”之認(rèn)識(shí)作用在于“一種意味精神、趨勢(shì)或傾向”，他以“聽(tīng)見(jiàn)聲音覺(jué)得美妙，看見(jiàn)繪畫(huà)覺(jué)得甚美，吃糖覺(jué)得好吃”［1］80為例指出此種“好吃”、“美妙”為直覺(jué)之作用而非糖或聲音本身自有，故稱(chēng)“直覺(jué)即是‘非量’”，具體言之:“又直覺(jué)可分為兩種:一是附于感覺(jué)的，一是附于理智的?！甭曇糁钗稙楦接诟杏X(jué)的直覺(jué)，而讀詩(shī)文之妙味為附于理智之直覺(jué)。由此可見(jiàn)，他在此視“直覺(jué)”為一種認(rèn)識(shí)作用，但此種認(rèn)識(shí)作用是限于對(duì)“意味精神”的體認(rèn)，故此種認(rèn)識(shí)又不同于理智的分析和對(duì)物的認(rèn)識(shí)，而毋寧說(shuō)是一種“感性直觀”和“審美直觀”，故稱(chēng)之為“認(rèn)識(shí)的直觀”而不以“認(rèn)識(shí)方法”名之，以區(qū)別也。其次，梁漱溟談到“中國(guó)哲學(xué)之情勢(shì)”時(shí)認(rèn)為其有自己的方法和邏輯，或稱(chēng)為“玄學(xué)的方法”，然而他稱(chēng)“但我于此實(shí)無(wú)研究，不敢輕易說(shuō)話”［1］122，在此“玄學(xué)的方法”亦是直覺(jué)的方法，他認(rèn)為中國(guó)形而上學(xué)之根本在“完全講變化”，而“在講變化時(shí)……他所用的名詞只是抽象的、虛的意味”［1］121。在他看來(lái)“我們認(rèn)識(shí)這種抽象的意味或傾向，是用什么作用呢?這就是直覺(jué)。我們要認(rèn)識(shí)這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺(jué)去體會(huì)玩味，才能得到所謂‘陰’、‘陽(yáng)’、‘乾’、‘坤’”，同樣是對(duì)意味的“體會(huì)玩味”，同樣是“直覺(jué)方法”，然與“糖好吃”和“詩(shī)文美”相比，“陰陽(yáng)乾坤”之意味實(shí)是不同，而其直覺(jué)方法亦是不同，故稱(chēng)前者為“認(rèn)識(shí)的直觀”，而后者實(shí)為認(rèn)識(shí)的方法。

認(rèn)識(shí)的直觀又分為“感性直觀”和“審美直觀”。對(duì)“感性直觀”和“審美直觀”之區(qū)分在于，“糖好吃”固然“好吃”不在糖而在我，然亦不僅在我且不限于我，通常人皆知“糖好吃”(此不否認(rèn)殊例且注意“好吃”與“甜”之分別)，可見(jiàn)“糖好吃”是“糖”本身之性質(zhì)與作為動(dòng)物一支的“人”之感覺(jué)系統(tǒng)尤其是“味覺(jué)”共同作用產(chǎn)生的共同結(jié)果，吃糖即可知“糖好吃”近乎本能，故就此意義上稱(chēng)其為“感性直觀”。然而聲音之美妙、繪畫(huà)之美與詩(shī)文之妙味則與“糖好吃”不同，此為不同的審美感受，固然“美”何以產(chǎn)生見(jiàn)仁見(jiàn)智，而書(shū)法之意味與詩(shī)文之妙味并非吃糖那樣本能，就審美層次言，稱(chēng)其為“審美直觀”似無(wú)不妥。

直覺(jué)的第二層含義:本能的直覺(jué)——良知良能。梁漱溟在談到“孔子一任直覺(jué)”時(shí)稱(chēng)“遇事他便隨感而應(yīng)，這隨感而應(yīng)，通是對(duì)的”，而且說(shuō)“儒家完全要聽(tīng)?wèi){直覺(jué)，所以唯一重要的就在直覺(jué)敏銳明利”，而“此敏銳的直覺(jué)，就是孔子所謂的仁”［1］131。在他看來(lái)只要隨感而應(yīng)聽(tīng)?wèi){直覺(jué)便一切皆對(duì)、一切皆通，此便為仁的生活，“‘仁’就是本能、情感、直覺(jué)”，由此可見(jiàn)，在他看來(lái)“仁”、“本能”、“情感”、“直覺(jué)”是同義的，而順此直覺(jué)或本能其生活便是“樂(lè)的生活，是絕對(duì)樂(lè)的生活”，此種生活是完整的反身向內(nèi)的，也即是直覺(jué)的，而若是過(guò)一種理智的生活那將是危險(xiǎn)的，危險(xiǎn)“就是將整個(gè)的人生生活打成兩斷截;把這一截完全附屬于那一截，而自身無(wú)其意味”。趙德志談到梁漱溟的直覺(jué)時(shí)說(shuō):“直覺(jué)不是一種認(rèn)識(shí)方法而是一種生活態(tài)度”［2］46，直覺(jué)作為一種方法前已談及，而趙德志視梁漱溟的直覺(jué)是一種生活態(tài)度可謂妥切。梁漱溟甚至說(shuō)“我信人都是好的，沒(méi)有壞的;最好是任聽(tīng)大家自己去走”(1921年8月)、“我以為只要聽(tīng)直覺(jué)的沖動(dòng);想做什么就做什么，都是對(duì)的”、“要求合理的生活，只有完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)”(1922年1月)。另在《合理的人生態(tài)度》(1922年春)、《我之人生觀如是》(1923年)、《批評(píng)胡適的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》(1923年2月)皆述此“生活”或曰“人生”態(tài)度，他與胡適為友然卻極力批其人生態(tài)度說(shuō)“根本上‘找’的態(tài)度就很可憐”［3］769。在梁漱溟看來(lái)人生沒(méi)有意義沒(méi)有目的，聽(tīng)?wèi){直覺(jué)、聽(tīng)?wèi){沖動(dòng)的生活便是合理的便是樂(lè)的，任何的“找”，無(wú)論是“意義”還是“目的”都是對(duì)活潑似水人生的阻斷和障礙。聽(tīng)任“仁”尚可理解，若是聽(tīng)?wèi){“本能”和“直覺(jué)”即可的合理之生活，似不合情理，由此可見(jiàn)梁漱溟之“本能”或“直覺(jué)”定有其深義。

梁漱溟本能的直覺(jué)為“良知良能”。上述“隨感而應(yīng)”、“聽(tīng)任直覺(jué)”人皆可知、人皆可能，“這個(gè)知和能，也就是孟子所說(shuō)的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺(jué)”［1］130。理解孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”之意為“其性近就是說(shuō)人的心理原差不多，這差不多的心理就是善”，另則還說(shuō)“各時(shí)代各地方都有道德倫理等等的名詞，但我們求其根本基礎(chǔ)，差不多全在直覺(jué)，就是平常喜歡說(shuō)的良心”。由此可見(jiàn)他的“聽(tīng)任直覺(jué)”、“隨感而應(yīng)”是以性善為前提的，他的“直覺(jué)”即為孟子的“良知良能”。由此前提再去理解他所言便無(wú)疑處，有一個(gè)至真至善之前提所做的應(yīng)是且僅應(yīng)是“聽(tīng)?wèi){”和“隨應(yīng)”，任何的“找”與“外求”都注定是錯(cuò)的，所以梁漱溟之態(tài)度堅(jiān)決實(shí)有其堅(jiān)決之依據(jù)——性善。然而，梁漱溟又特別聲稱(chēng)“良知良能”是“一種本能”，在20世紀(jì)20年代，考慮到自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之進(jìn)步，他仍稱(chēng)“直覺(jué)”尤其是作為“良知良能”的直覺(jué)為“本能”，此又為何?

梁漱溟認(rèn)良知良能為“本能”的原因與西學(xué)依據(jù)。他在1965年12月所寫(xiě)《我對(duì)人類(lèi)心理認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同》中談到他“一生的思想轉(zhuǎn)變大致可分三期”:英國(guó)功利派—印度出世思想—中國(guó)儒家思想，而在對(duì)英國(guó)功利派思想細(xì)加思考后發(fā)現(xiàn)，“人們?cè)S多行事雖表面上無(wú)不通過(guò)意識(shí)而實(shí)際上大都為感情沖動(dòng)所左右所支配，而置利害得失于不顧”［1］240，所以“核心動(dòng)力還在本能沖動(dòng)上”，而1920年前后正處于一戰(zhàn)反思期即對(duì)理性的反思，另則心理學(xué)上又有精神分析一派，其他更有對(duì)“進(jìn)化論”補(bǔ)充之作，哲學(xué)上有“生命哲學(xué)”之興，此更不用說(shuō)反理性主義為近代西學(xué)之一強(qiáng)流。他雖讀西學(xué)有限，但對(duì)當(dāng)時(shí)之西學(xué)思潮是有所把握的，他說(shuō)“看見(jiàn)歐美學(xué)者新出各書(shū)亦復(fù)有悟及此”，其實(shí)這些西方學(xué)術(shù)思想是“加強(qiáng)我之自信的”，那么這些加強(qiáng)他由理智意識(shí)轉(zhuǎn)向本能沖動(dòng)的書(shū)有哪些呢?一為羅素的《社會(huì)改造原理》，二為麥獨(dú)孤(McDougall)的《社會(huì)心理學(xué)緒論》，三為克魯泡特金的《互助論》和《無(wú)政府主義的道德觀》。羅素出于對(duì)一戰(zhàn)的反思而稱(chēng)人類(lèi)行為之源泉為沖動(dòng)而非理性，麥獨(dú)孤亦稱(chēng)人類(lèi)行為源起于本能沖動(dòng)(反對(duì)意識(shí)和良知)，而克魯泡特金則是補(bǔ)充進(jìn)化論之不足而談互助為“社會(huì)本能”，三者之思想皆與梁漱溟當(dāng)時(shí)之心境暗合。然又不同，羅素將人類(lèi)心理三分:本能、理智和靈性，梁漱溟只同意二分(本能和理智)，并撰文批評(píng)表達(dá)對(duì)羅素之“不滿(mǎn)與懷疑”。麥獨(dú)孤稱(chēng)人類(lèi)行為源自本能沖動(dòng)，但卻反對(duì)“良知”、“直覺(jué)”之神秘主義，梁漱溟意識(shí)到此并說(shuō):“麥書(shū)強(qiáng)調(diào)本能有合于我之所見(jiàn)，顧其必以道德為后天之矯揉造作則滋我疑惑?！保?］605然而梁漱溟仍將“直覺(jué)”和“良知”解為“本能”?？唆斉萏亟鸱Q(chēng)“社會(huì)本能”則是將動(dòng)物之“互助”與人之“互助”同視為生物之本能，姑且不論人之“互助”是否由動(dòng)物而來(lái)或相同，單就梁漱溟之“良知良能”來(lái)講，一為至善之“道德本體”，另一為生存之本能手段，便不可同日而語(yǔ)。然梁漱溟雜取三者而稱(chēng)“直覺(jué)”即是本能，“良知良能”即是“本能”，而且說(shuō)“這種好善的直覺(jué)同好美的直覺(jué)是一個(gè)直覺(jué)，非二;好德，好色，是一個(gè)好，非二”［1］130。

2.梁漱溟對(duì)本能之直覺(jué)的修正:直覺(jué)不是本能

其一，疑惑的原因(人之本能退化傾向)。將“良知良能”與嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)等同，此孟子雖談，然在當(dāng)今時(shí)代實(shí)難令人信服，梁漱溟也很快發(fā)現(xiàn)了“一般心理學(xué)上所謂本能，不相當(dāng)于人類(lèi)本性”。在這里他的“人類(lèi)本性”便是良知良能，然為何稱(chēng)良知良能為人之本性?也就是說(shuō)為何說(shuō)“性本善”?他尚無(wú)論證，但他意識(shí)到“良知良能”不是本能，至少不是心理學(xué)上之本能，因?yàn)榫腿祟?lèi)進(jìn)化史來(lái)講，人之本能“只見(jiàn)起削弱而不是加強(qiáng)，有所減退而不是增進(jìn)”，“總結(jié)一句話，相形比較之下，人在這方面簡(jiǎn)直是無(wú)能的”，所以良知良能絕非本能。梁漱溟的此種疑惑在1929年2月21日之《東西文化及其哲學(xué)》“第八版自序”中即透出，認(rèn)為“心理學(xué)見(jiàn)解錯(cuò)誤”、“方法錯(cuò)誤”。然而，若說(shuō)此“直覺(jué)”不是“本能”又是什么呢?

其二，從兩分(本能和理智)到三分的轉(zhuǎn)變(本能、理智和理性)?！爸庇X(jué)”不是本能，那更不可能是梁漱溟所向來(lái)反對(duì)用來(lái)“算賬”的“理智”，既然直覺(jué)既非本能又非理智，那么問(wèn)題定出在兩分法之不健全，也即從前提上重新設(shè)定，他說(shuō)“兩無(wú)所可，便見(jiàn)出理智、本能兩分法之窮，而不得不舍棄我初時(shí)所信的克魯泡特金之說(shuō)，轉(zhuǎn)有取于我前所不取的羅素的三分法。羅素在理智本能之外，提出以無(wú)私感情為中心的靈性來(lái)，自是有所見(jiàn)”。由此，我不得不說(shuō)梁漱溟將自己所極力信奉推崇的良知良能或“直覺(jué)”定位為本能理智之外的“第三者”，實(shí)是一種有益之轉(zhuǎn)變，然羅素三分中之“靈性”與梁漱溟之“直覺(jué)”是否對(duì)應(yīng)呢?羅素稱(chēng)“精神(即靈性)生活圍繞著無(wú)個(gè)人關(guān)系的感情，如藝術(shù)、宗教”［5］136，梁漱溟之“直覺(jué)”為一種“良知良能”之道德本體，與羅素?zé)o私之“靈性”或“精神”有相似處而實(shí)不可對(duì)應(yīng)，“良知良能”似以“道德”、“性善”為限而有待擴(kuò)充，“直覺(jué)”為體而其他為用，“靈性”似為對(duì)“本能”和“理智”的擴(kuò)充和發(fā)揮，故三者可并列。梁漱溟也意識(shí)到此種不同，“可惜他的三分像是平列的三分，則未妥”，他甚至認(rèn)為不必稱(chēng)“靈性”而以稱(chēng)“人心”即可，“說(shuō)‘人心’，既有統(tǒng)括著理智、本能在內(nèi)，亦可別指其居于理智、本能之上而為之主的而說(shuō)”。須注意，此“人心”之說(shuō)法是在《人心與人生》中所表達(dá)的，而在1942年前后撰寫(xiě)《中國(guó)文化要義》時(shí)則用“理性”一詞稱(chēng)之，“理性、理智為心思作用之兩面;知的一面曰理性，情的一面曰理智，二者本來(lái)密切相聯(lián)不離”。在梁漱溟之筆下“理性”有其特殊含義，與理智相對(duì)而指一種“無(wú)所私的情感”，“理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張，作主張的是理性”。無(wú)論是“理性”作主還是“人心”作主，其義則一，“良知良能”為“大體”，而本能、理智皆為其用，不可并列同視。然而此種“無(wú)所私的情感”究竟是如何產(chǎn)生的呢?

二、“理性”與“人心”的提出

“理性”的提出經(jīng)歷了如下過(guò)程:

其一，“悔悟”(1929年6月)。梁漱溟在出版《東西文化及其哲學(xué)》之后悔悟有三個(gè):第一次悔悟是在1922年10月之《第三版自序》，本次悔悟有二:一為“中庸——雙的路”［6］321。二為“西洋生活是直覺(jué)運(yùn)用理智，中國(guó)生活是理智運(yùn)用直覺(jué)，印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量”。對(duì)于雙的路，因?yàn)槭恰凹嬗美碇堑摹?，所以與梁漱溟當(dāng)時(shí)對(duì)“直覺(jué)”的看法(聽(tīng)?wèi){直覺(jué)而任何的理智都是算賬心理)是沖突的，但是他對(duì)西方之科學(xué)、理智又是主張“全盤(pán)承受”的，也即他對(duì)理智之效用是肯定的，這是他第一路向的必要內(nèi)容，但是在他的語(yǔ)境里“直覺(jué)”與“理智”是沖突的，這便是他對(duì)“中庸”的悔悟之所在，事實(shí)上將“中庸”定位為“雙的路”是可以的，“直覺(jué)”為體，理智只是一種擴(kuò)展的手段，他之錯(cuò)不在這里，錯(cuò)在說(shuō)“墨家的兼愛(ài)、佛家的慈悲”都是“一任直覺(jué)”，很明顯墨家或佛家均不以“性善”為前提;關(guān)于“直覺(jué)運(yùn)用理智”、“理智運(yùn)用直覺(jué)”之混亂實(shí)為語(yǔ)義上之混亂，所以他“一概取消”是可以的。第二次悔悟是在1926年5月所作的《人心與人生自序》，此次悔悟告知要寫(xiě)《人心與人生》之緣由便在于補(bǔ)《東西文化及其哲學(xué)》之失，“濫以時(shí)下盛談本能一派的心理學(xué)為依據(jù)”。第三次悔悟是在1929年6月之《第八版自序》中，悔悟在于“心理見(jiàn)解錯(cuò)誤”和“方法錯(cuò)誤”［6］324，本次悔悟便是認(rèn)識(shí)到“直覺(jué)”不是心理學(xué)上所說(shuō)之本能，此與1926年之悔意同。直覺(jué)不是本能，那是什么呢?是理性。

其二，“先有用而后有體”(1936年8月)?！袄硇浴钡奶岢?，就筆者現(xiàn)在所見(jiàn)文獻(xiàn)推斷，是在1935年春的講演《中國(guó)文化的特征在哪里?》首次提出的。“中國(guó)文化的特征在哪里?就是在人類(lèi)理性的開(kāi)發(fā)早”［7］697。此“文化早熟”思想與《東西文化及其哲學(xué)》中稱(chēng)周公孔子太天才而直走第二路是一貫的，他還說(shuō)“理性就是平靜通達(dá)而情，與理智不同。理智是人類(lèi)生活的工具，有區(qū)別抽象打量推理的作用”?？勺⒁庹撸菏榇藭r(shí)的“直覺(jué)”不再以“良知良能”稱(chēng)，也不以“本能”稱(chēng)，而稱(chēng)為“理性”，而理性便是一種“無(wú)所私之感情”，“可見(jiàn)理智并不會(huì)蘊(yùn)涵感情，而理性則以感情為主要成分，所以能認(rèn)識(shí)情理。而理智則只能發(fā)現(xiàn)物理”。梁漱溟區(qū)分理智與理性而二者對(duì)應(yīng)物理和情理。1935年演講之意貫穿了他1942年前后始寫(xiě)的《中國(guó)文化要義》和1960年始寫(xiě)1975年完筆的《人心與人生》。但當(dāng)時(shí)(1936年8月)他說(shuō):“理智是人類(lèi)用以求生活的方法，人類(lèi)從理智才開(kāi)出理性來(lái)，理性乃是結(jié)果”，“理性是生命的本身，是體;理智是求生活的工具，是用。但是很奇怪的是先有用而后有體”［7］869。在此梁漱溟模糊提出了“理性是從理智開(kāi)出來(lái)的結(jié)果”，此是對(duì)“理性”何以產(chǎn)生的首次嘗試，與“性善”說(shuō)略不同，他此時(shí)的模糊在于他認(rèn)為“先有用而后有體”，難怪他自己也感到奇怪。但是此種認(rèn)識(shí)至1942年算是清楚。

其三，“二者本來(lái)密切聯(lián)系”(1942年春)?！袄硇?、理智為心思作用之兩面;知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來(lái)密切相聯(lián)不離”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了“理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張，作主張的是理性”。此處還要知道，梁漱溟由“理性”(1935)到“人心”(1955)的轉(zhuǎn)變:“人類(lèi)社會(huì)之心理學(xué)的基礎(chǔ)不在理智……不在本能，恰在人類(lèi)生命本身，恰在人心”，此時(shí)他對(duì)人心之定義仍是“無(wú)所私的感情”，只是由“理性”而改名為“人心”，可能性的原因是“說(shuō)‘人心’，既有統(tǒng)括著理智、本能在內(nèi)，亦可別指其居于理智、本能之上而為之主而說(shuō)。這樣，乃恰得其分”(1965年12月談及羅素的“靈性”時(shí)如是說(shuō))。現(xiàn)在的問(wèn)題是，無(wú)論稱(chēng)之為“理性”或“人心”，此一“無(wú)所私的感情”是如何產(chǎn)生的呢?

“理性”何以產(chǎn)生與對(duì)克魯泡特金、麥獨(dú)孤等人之批評(píng)。1936年8月梁漱溟在一次演講中首次提出“理智是人類(lèi)用以求生活的方法，人類(lèi)從理智才開(kāi)出理性來(lái)，理性乃是結(jié)果”，此似是理智在先而理性后起，而在1942年寫(xiě)《中國(guó)文化要義》時(shí)則稱(chēng)“二者本來(lái)密切相聯(lián)不離”。事實(shí)上他對(duì)“無(wú)所私之感情”的產(chǎn)生，討論最詳細(xì)的始于1955年7月的《人心與人生自序》中:“蓋理智必造乎無(wú)所為的冷靜地步而后得盡其用，就從這里不期而開(kāi)出了無(wú)所私的感情”。在《人心與人生》中則更加詳盡:“讀者不難會(huì)悟人類(lèi)行為上之見(jiàn)有理性，正由生命之本性所顯發(fā)。從生物進(jìn)化史上看，原不過(guò)要走通理智這條路者，然積量變而為質(zhì)變，其結(jié)果竟于此開(kāi)出了理性這一美德”［4］618。由此梁漱溟之學(xué)說(shuō)光輝凸顯，僅提出“良知良能”或“性善”或讓人“聽(tīng)?wèi){直覺(jué)”、“隨感而應(yīng)”皆無(wú)道理可尋，因?yàn)闊o(wú)所由據(jù)，然他從生物進(jìn)化史角度，將人類(lèi)與動(dòng)植物之進(jìn)化相比，揭示“無(wú)所私之感情”也即人之為貴者是“正由生命之本性所顯發(fā)”，這樣“性善”和“良知良能”便有了存在性的支撐而不再是“空懸之一理”，此為他之功勞所在。與此同時(shí)，他進(jìn)一步闡明“無(wú)私的感情雖若稟賦自天，為人所通具”，但“與動(dòng)物本能……顯非同物。蓋本能是為應(yīng)付兩大問(wèn)題而預(yù)先配備好的方法手段，臨到問(wèn)題不得不然;而此恰是從本能解放出來(lái)的自由活動(dòng)，曠然無(wú)所為而為”［4］616。好一個(gè)“不得不然”與“曠然無(wú)所為而為”，梁漱溟之言極是。由此區(qū)分“無(wú)所私之感情”與動(dòng)物之本能，梁漱溟在五十余年后批評(píng)曾經(jīng)“加我自信”的本能派學(xué)者便也毫不客氣:“克魯泡特金、索照藍(lán)、麥獨(dú)孤之論，矯正一般偏重意識(shí)(理智)之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末也;惜乎其皆見(jiàn)不及此也!”昔日“加我自信”今日“惜其不見(jiàn)”，他仍未悟及他所談之“性善”或“無(wú)所私之感情”與西學(xué)“本能派”異旨異趣、貌合神離也。

三、對(duì)梁漱溟直覺(jué)說(shuō)的解讀

其一，梁漱溟之直覺(jué)第一義為感性直觀和審美直觀。具體來(lái)說(shuō)“糖好吃”為“感性直觀”，“詩(shī)文美”為“審美直觀”。需要注意的是:第一，“感性直觀”與“審美直觀”是難以截然二分的，尤其是“審美直觀”必借助于“感性直觀”，而且含有理智之作用，“審美直觀”為“理性之后”事。第二，梁漱溟的直覺(jué)第一義，他雖稱(chēng)是“構(gòu)成知識(shí)的方法”，但是我不以“認(rèn)識(shí)的方法”而以“直觀”名之，一則因?yàn)樗f(shuō)的對(duì)“意味”的體味并非通常知識(shí)論中所說(shuō)之“認(rèn)識(shí)方法”，二則他有自己的認(rèn)識(shí)方法——“玄學(xué)的方法”，也正是他所無(wú)力談及的。

其二，梁漱溟之直覺(jué)第二義以性善為前提，此是梁漱溟為“最后的儒家”之所在。無(wú)論他在1920年、1921年、1922年、1923年前后之“聽(tīng)?wèi){直覺(jué)”或“隨感而應(yīng)”還是1935年、1936年、1942年所談之“理性”或1955年之后之“人心”、“無(wú)所私之感情”，在筆者看來(lái)，他都是以“性善”為前提的，也即是他在1921年所引用孟子的“良知良能”，名稱(chēng)固有三變，然其義則一，為此方可理解他所說(shuō)“我以為只要任聽(tīng)直覺(jué)的沖動(dòng)，想做什么就做什么，都是對(duì)的”［3］671(1922年1月)之深層含義，否則無(wú)所適從。同時(shí)，他對(duì)此“仁之直覺(jué)”的終生推崇與不遺余力的發(fā)揮宣揚(yáng)，正是他作為“最后之儒家”之所在，就學(xué)理上講。

其三，“理性”何以產(chǎn)生是梁漱溟對(duì)儒學(xué)之最大貢獻(xiàn)。孟子之“性善”、“良知良能”以及后來(lái)陸王之“致良知”、“回復(fù)本心”皆偏重于一種工夫，或曰應(yīng)當(dāng)如此并如何如此，但對(duì)于“何以如此”則無(wú)人論證，在他們看來(lái)這是不證自明的，但是不證自明只是就信者來(lái)說(shuō)，對(duì)于不信者呢?這便是梁漱溟的巨大貢獻(xiàn)之所在，他在現(xiàn)代語(yǔ)境下，結(jié)合人類(lèi)心理學(xué)尤其是生物進(jìn)化史來(lái)分析，認(rèn)為人類(lèi)此種“無(wú)所私之感情”或“美德”正是在進(jìn)化中產(chǎn)生的，“正由生命本性所顯發(fā)”，“是從本能解放出來(lái)的自由活動(dòng)，曠然無(wú)所為而為”。這樣“無(wú)所私之感情”便有了學(xué)理上的依據(jù)，梁漱溟之可貴處還在于他宣揚(yáng)傳統(tǒng)之價(jià)值而不保守，融會(huì)西學(xué)而及時(shí)糾偏，知行合一而矢志不渝。當(dāng)然梁漱溟在此的弊端仍在于語(yǔ)義稍顯混亂，不確定理智與理性之先后關(guān)系，稱(chēng)理性為體、理智為用，但有時(shí)又稱(chēng)“從生物進(jìn)化史上看，原不過(guò)要走理智這條路者，然積量變而為質(zhì)變，其結(jié)果竟于此開(kāi)出了理性這一美德”［4］618，這又像在說(shuō)，理智在前而理性在后了，此一矛盾他在1936年8月就意識(shí)到“很奇怪”了，然終是沒(méi)有弄清。在筆者看來(lái)，理性與理智是為并起，只是人類(lèi)階段不同而程度不同罷了，但“理性”并非在理智之后而起，所以梁漱溟所說(shuō)“正由生命本性所顯發(fā)”也即在人類(lèi)進(jìn)化中由人類(lèi)生命進(jìn)化而生成，此種說(shuō)法似更合乎道理，然終為一種“假說(shuō)”，或可稱(chēng)之“有價(jià)值之科學(xué)假設(shè)”，此為梁漱溟之功勞。

［1］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)(修訂版)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999.

［2］趙德志.現(xiàn)代新儒家與西方哲學(xué)［M］.沈陽(yáng):遼寧大學(xué)出版社，1994.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集(第4卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［5］羅素.社會(huì)改造原理［M］.張師竹，譯.上海:上海人民出版社，2001.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集(第1卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［7］梁漱溟.梁漱溟全集(第5卷)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［8］伯格森.形而上學(xué)導(dǎo)言［M］.劉放桐，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1963.

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】

Intuition，Rationality and Popular Feelings:Three Phases in Liang Shuming's Explanation of Chinese Culture

ZHANG Yong-chao
(Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China)

Liang Shuming，a famous thinker in contemporary China，experienced three phases in his explanation of Chinese traditional culture:Intuition，Rationality and Popular Feelings.There are two aspects in the connotation of his theory of intuition:the perceptual cognition and instinctive innate knowledge and ability.With the development of his study，he gradually realized that it is inappropriate to understand Chinese culture with intuition，and he then put forward the conceptions of rationality and popular feelings，which he endowed special implications.Through these different key words，we are able to see the gains and losses in Liang Shuming's explanations of culture，especially Chinese culture.What is of special significance is that Liang tried to explain the origin of innate knowledge and ability with modern biological science，which is of ultimate consideration on “popular feelings”or“innate knowledge and ability”.

Liang Shuming;Chinese culture;rationality;popular feelings

1672-2035(2011)01-0008-05

B26

A

2010-08-30

張永超(1982-)，男，河南登封人，北京大學(xué)哲學(xué)系在讀博士。