馬曉穎

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872)

自由與必然關(guān)系的康德式解決
——論康德的先驗(yàn)自由

馬曉穎

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872)

自由，在康德《純粹理性批判》(1781)中是一種先驗(yàn)的理念。通過對(duì)第三個(gè)“二律背反”的證明及說明，康德從理論理性的角度論證了自由是否存在、自由與必然的關(guān)系問題?？档碌南闰?yàn)自由有著非常豐富的內(nèi)涵，在康德整個(gè)哲學(xué)體系中占有非常重要的地位。但康德的自由理論是康德哲學(xué)中公認(rèn)的“最難以解釋”，也“最難以為之辯護(hù)”的一部分，因此需要在其自由概念的變化和推移中加以理解。

康德;先驗(yàn)自由;實(shí)踐自由;自由與必然

自由是否存在，自由與必然的關(guān)系如何，是貫穿康德整個(gè)哲學(xué)體系的基本問題。“正是二律背反，特別是自由問題——‘人有自由，以及相反地:人沒有任何自由，一切都是自然必然性’——促使他從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中蘇醒過來，促使他轉(zhuǎn)入理性的批判。”［1］72

一、“先驗(yàn)自由”概念的提出和證明

完成理性心理學(xué)批判之后，康德通過四個(gè)“二律背反”對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)宇宙論問題(即世界有無開端、單純而不可分割者是否存在、自由是否存在、絕對(duì)必然的存在者是否存在)的論證進(jìn)行了理性宇宙論的批判［2］。康德重點(diǎn)闡述和解決的是第三個(gè)“二律背反”，即關(guān)于自由是否存在、自由與必然關(guān)系如何的問題。

(一)第三個(gè)“二律背反”及先驗(yàn)自由的提出

第三個(gè)“二律背反”包含兩個(gè)相互對(duì)立而又都成立的命題:

正題:“按照自然規(guī)律的因果性，并不是世界的顯象全部能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過自由的因果性?！保?］378關(guān)于正題，康德借助了在經(jīng)驗(yàn)中有效的原理“因果律”做了如下證明:(1)自然規(guī)律的因果性不能被假定為惟一的因果性。按照“自然規(guī)律的因果性是惟一的因果性”的假設(shè)，某物的發(fā)生必然有一個(gè)初始的原因(始因)。但是無論我們追溯的原因多么深遠(yuǎn)，在“一個(gè)在先的狀態(tài)”之前永遠(yuǎn)存在“一個(gè)更早的狀態(tài)”。如果一切都按照純?nèi)坏淖匀灰?guī)律發(fā)生，那么將永遠(yuǎn)沒有一個(gè)最初的開端。我們將無法找到某物發(fā)生的第一動(dòng)因。因此，人們的假設(shè)是“自相矛盾的”，自然規(guī)律的因果性不能被假定為唯一的因果性。(2)必須假定一種通過自由的因果性?？档轮赋觯@種因果性是“一種絕對(duì)的自發(fā)性”——某物通過它發(fā)生，無須對(duì)它的原因再繼續(xù)前推“另一個(gè)先行的原因”。它“自行開始一個(gè)按照自然規(guī)律進(jìn)行的顯象序列，因而是先驗(yàn)的自由，沒有這種自由，甚至在自然的進(jìn)程中顯象的序列繼起在原因方面也永遠(yuǎn)不是完備的”［3］379。自然的原因和自由的原因是某物發(fā)生的兩種因果可能。在康德看來，對(duì)自然的因果性探求是永無止境的，只能訴諸本身無原因的自發(fā)性理念——先驗(yàn)自由。這樣，先驗(yàn)自由成為了世界運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)力，具有了邏輯可能性。

反題:“沒有任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然規(guī)律發(fā)生?！保?］378關(guān)于反題，康德的證明是:(1)先驗(yàn)的自由作為一種自發(fā)的理念是一個(gè)空洞的思想物。康德認(rèn)為，如果在自然規(guī)律的因果性以外存在自由的因果性，那么這種自由應(yīng)該是事情發(fā)生的絕對(duì)的力學(xué)第一開端。但先驗(yàn)的自由與自然因果規(guī)律是相對(duì)立的，如果一切因果性都按照純?nèi)坏淖匀灰?guī)律才是可能的，那么這種先驗(yàn)意義上的自由的因果性就中斷了自然規(guī)律的因果性的鏈條。所以在任何經(jīng)驗(yàn)中都找不到起作用的種種原因之間相互承繼的那種聯(lián)結(jié)。(2)我們必須在自然中尋找現(xiàn)有世界的“關(guān)聯(lián)和秩序”?？档轮赋?，合規(guī)律性與無規(guī)律性的區(qū)別是自然與自由的區(qū)別所在。自由的因果性由于本身的盲目，“扯斷了規(guī)則的導(dǎo)線”，破壞了經(jīng)驗(yàn)的一貫聯(lián)系。因此與之關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗(yàn)便失去了產(chǎn)生的可能。自然的因果性雖然因?yàn)橛杏肋h(yuǎn)不能達(dá)到充分和完成的原因序列，但至少使自然界保持了經(jīng)驗(yàn)的徹底統(tǒng)一性和無一例外。

需要指出的是，康德的二律背反就像芝諾悖論(不管是“飛矢不動(dòng)”，還是“阿喀琉斯追不上龜”，其實(shí)質(zhì)都是探討宇宙有限無限的問題，可以表述為:宇宙既不是有限的，也不是無限的等等)一樣，不是真正的矛盾的命題，而只是對(duì)立的辯證命題，且正反兩面都是以否定的方式來表述。此外，第三個(gè)“二律背反”是屬于力學(xué)的，因此正題和反題“只與對(duì)象的存在相關(guān)”，所以雙方又都是可以證明和成立的命題。因此，其所謂二律背反的爭(zhēng)執(zhí)并不實(shí)質(zhì)性的存在，只是從反面幫助我們校正我們的判斷。按照康德的邏輯論證理路，自然因果性原理具有客觀必然性，同時(shí)自由也是存在的。只不過第三個(gè)二律背反所提出的“自由”是一個(gè)不包含任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，也不能為任何經(jīng)驗(yàn)所規(guī)定或賦予的先驗(yàn)理念，即為先驗(yàn)的自由。而自由與必然的關(guān)系在康德這里是一種康德式的表達(dá)，表現(xiàn)為先驗(yàn)自由與自然因果性的關(guān)系。

(二)先驗(yàn)自由的確證

第一，通過“時(shí)間”確證先驗(yàn)自由。要理解康德的“先驗(yàn)”首先要明確一點(diǎn)，那就是不能在沒有時(shí)間因子的康德學(xué)說中加入時(shí)間因素來考量。“先驗(yàn)”中的“先”并不是“時(shí)間上早于”，而是“先于”的意思，更確切的說是“優(yōu)先于”、“重要于”的意思。對(duì)先驗(yàn)自由之“先驗(yàn)”的理解也應(yīng)作如是觀。對(duì)此，康德在《純粹理性批判》中對(duì)時(shí)間有一個(gè)唯心主義解釋，是“由于他力圖‘拯救自由’。時(shí)間是任何人都無法加以控制的自然界的現(xiàn)象序列，是諸種狀態(tài)的發(fā)生學(xué)聯(lián)系，而自由卻要求表現(xiàn)人的無限權(quán)能。……沒有時(shí)間，才可能有這類‘通過自由’——只有自由才使人成為有道德的存在物——的特殊因果性?！保?］72

第二，通過“人的兩重性”來確證先驗(yàn)自由?？档抡軐W(xué)有一個(gè)基本的前提，那就是人的兩重性。他認(rèn)為，人有兩種特性:經(jīng)驗(yàn)特性和理性特性。在此基礎(chǔ)上，他確定了物的兩重性，將事物區(qū)分為“顯象”和“物自體”。因此，人生活在兩種世界:感性世界(現(xiàn)象界)和理性世界(本體界)。一方面，人作為自然存在物，是感性世界的顯象、細(xì)胞，要按照感性世界的規(guī)律存在，要服從普遍必然的自然法則;而另一方面，人作為超感性的“人自身”，是理性世界的本體，具有不受自然法則限制的一面。在前一個(gè)領(lǐng)域中，人是沒有自由的;在后一個(gè)領(lǐng)域中，人是自由的。因此，人是一種“有限的理性存在”，而理性的認(rèn)識(shí)能力必須加以限制，從而為自由保留一片天空。對(duì)此，康德在《純粹理性批判》第二版序言中就明確表示:“我不得不揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信念騰出地盤。”［3］23

二、先驗(yàn)自由的來由及其內(nèi)涵

(一)先驗(yàn)自由的來由

自由，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中是哲學(xué)家們長(zhǎng)期關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)問題。古希臘時(shí)期，自由問題已經(jīng)開始進(jìn)入哲學(xué)家如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)鹊囊曇?。但古希臘哲學(xué)家們?cè)趩栐冏杂傻耐瑫r(shí)，也追求“邏各斯”。因此，古希臘的內(nèi)在精神是二元對(duì)立的，即體現(xiàn)自由的狄奧尼索斯精神(酒神精神)與代表理性思辨的阿波羅精神(日神精神)并存，這是希臘文化繁榮的根源。因此我們看到，古希臘不僅在造型藝術(shù)(雕塑、繪畫等)方面大放異彩，而且在音樂藝術(shù)(戲劇等)方面煥發(fā)出輝煌的創(chuàng)造力。

自然界因?yàn)橛兄刃蚨幸饬x，自由相對(duì)于自然的理性秩序而定義，這種觀念一直延續(xù)到中世紀(jì)。在早期基督教思想里，上帝是萬能的，是最高的善，因而能夠決定一切。這在現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生了一個(gè)問題:人是否要為自己的惡行負(fù)責(zé)?如果人的意志出自上帝的意志，那么人的罪惡就應(yīng)該歸之于上帝，人就沒有罪惡可言了。顯然這種說法是行不通的。因此，主張人有自由意志的學(xué)說出現(xiàn)了，這種學(xué)說強(qiáng)調(diào)人的意志不受控于上帝的意志，人的善行也好、惡行也好，都出自于自己，因此人自己承擔(dān)責(zé)任。

到了近代，特別是在意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，自由問題復(fù)成為爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。這一時(shí)期的爭(zhēng)論主要集中在一個(gè)問題上，那就是“它來源于自然，還是另有來源?”［4］有人認(rèn)為人的自由來源于自然，自由是對(duì)規(guī)律或必然性的認(rèn)識(shí)與服從;有人認(rèn)為自由是行為選擇的一種主觀能力，自由是對(duì)活動(dòng)的能動(dòng)選擇和掌握……但他們有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是在不同意義上強(qiáng)調(diào)了“上帝”的作用。在他們看來，人類具有“神性”，但其前提“上帝”的存在，只有為“上帝”保存位置，人類才可能存在自由。而休謨則從懷疑論出發(fā)，對(duì)意志自由和理性自由的存在持否定態(tài)度。

這些自由探索是西方自由主義生發(fā)的深刻淵源。及至康德，他在把理性放到解剖臺(tái)上帶來哲學(xué)上的“哥白尼式轉(zhuǎn)變”的同時(shí)，也重新確立了自由在哲學(xué)中的地位。在《純粹理性批判》中，康德通過第三個(gè)“二律背反”提出了先驗(yàn)意義上的自由。他指出“思辨理性在運(yùn)用因果性概念時(shí)需要自由，以便把自己從二律背反中拯救出來。”［5］1值得一提的是，在《純粹理性批判》中，自由只具有了可能性，而且與靈魂、上帝據(jù)有并列的地位。而在《實(shí)踐理性批判》中，自由不僅具有了客觀實(shí)在性，而且地位也被突出出來，上帝和不朽的理念都是通過自由的概念獲得客觀的實(shí)在性和權(quán)限，甚至獲得了假定它們的主觀必要性(純粹理性的需要)。

(二)先驗(yàn)自由的內(nèi)涵

第一，先驗(yàn)自由不同于自然因果性。重新確立自然因果性的客觀必然性與論證自由是存在的是《純粹理性批判》要完成的兩大工作。自然規(guī)律的因果性解決的是自然規(guī)律的根據(jù)問題，或者說世界的發(fā)生問題。像一切古代哲學(xué)家一樣，康德通過第一因(力學(xué)意義上的第一開端)來解釋世界的運(yùn)動(dòng)，而他找到的第一因就是先驗(yàn)的自由。但他的先驗(yàn)自由是一種特殊的因果性，是與自然規(guī)律的因果性相對(duì)立的另一種因果性。這種自由是無條件的，不受自然限制的，是絕對(duì)的自發(fā)性的理念。

第二，先驗(yàn)自由是物自體中的自由。在康德那里，事物“相對(duì)于我們”劃分為兩個(gè)方面:“顯象”和“物自體”。這兩個(gè)方面各有自己的法則，不可混淆。在康德看來，人作為理性存在物，有其不受自然法則限制的一面，因此自由不屬于在時(shí)間中發(fā)生的現(xiàn)象領(lǐng)域，而超越了現(xiàn)象世界，屬于物自體或本體的領(lǐng)域。因此，對(duì)康德而言，自由是有的，但是自由在哪里?在現(xiàn)象界中，我們不能發(fā)現(xiàn)自由，只有在物自體世界中，人才是自由的。

第三，先驗(yàn)自由不含有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容?？档碌南闰?yàn)自由不屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，“不能被經(jīng)驗(yàn)性地預(yù)設(shè)為顯象的解釋根據(jù)”［3］590。先驗(yàn)自由不含有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，也不能在任何經(jīng)驗(yàn)里被規(guī)定或被給予先驗(yàn)理念。盡管如此，先驗(yàn)自由卻是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中原因序列得以成立的條件。康德在第三個(gè)“二律背反”的正題說明中，指出先驗(yàn)自由“構(gòu)成了行動(dòng)的絕對(duì)自發(fā)性的全部?jī)?nèi)容”，并且是行動(dòng)自負(fù)責(zé)任的真正根據(jù)。

第四，先驗(yàn)自由是不可達(dá)到的彼岸。先驗(yàn)自由是一個(gè)只可以思維、不可以認(rèn)識(shí)的先天的理念，“我們先天地知道其可能性，但卻看不透它……”［5］2在康德看來，先驗(yàn)自由何以可能，就像自然規(guī)律的因果性何以可能一樣，都是不可追究的最高哲學(xué)問題，亦即不可知問題。因此，康德的自由在理論理性中是感性經(jīng)驗(yàn)所不能具有或證明的。而在《實(shí)踐理性批判》中，在除去一切經(jīng)驗(yàn)欲望和感性因素的道德領(lǐng)域，自由就出現(xiàn)了。這樣，在理論理性中不可達(dá)到彼岸的自由，在實(shí)踐理性中卻成了對(duì)現(xiàn)實(shí)起作用的此岸。

三、先驗(yàn)自由在康德哲學(xué)體系中的地位

在《純粹理性批判》中，康德特別提請(qǐng)注意先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由的關(guān)系。而在《實(shí)踐理性批判》中，康德指出自由概念的實(shí)在性，一旦通過實(shí)踐理性的證明，就構(gòu)成了純粹理性乃至思辨理性體系整個(gè)大廈的“拱心石”。因此，康德的提醒，毋寧說是強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)自由在其整個(gè)哲學(xué)體系中的重要地位。

(一)先驗(yàn)自由是實(shí)踐自由的基礎(chǔ)

自由在《純粹理性批判》中獲得了邏輯上的可能性，但先驗(yàn)自由并不是康德自由概念的終極規(guī)定，它的根本意義在于“使我們能夠不矛盾地‘思想’自由，實(shí)現(xiàn)從理論理性向?qū)嵺`理性的過渡”［6］。先驗(yàn)自由只不過處于超驗(yàn)的狀態(tài)，因?yàn)槭遣豢芍膼?，所以現(xiàn)象界喪失了地位，而自由進(jìn)入實(shí)踐理性領(lǐng)域，就獲得了客觀實(shí)在性，獲得了本體界的至高地位和必然性。

康德的實(shí)踐自由包含兩重涵義:“道德的唯一原則是相對(duì)于法則的一切質(zhì)料(即欲求對(duì)象)的獨(dú)立性，以及通過一個(gè)準(zhǔn)則必須具備的單純普遍的立法形式對(duì)意志的決定性。不過，這種獨(dú)立性只是消極意義的自由，而這種純粹的因而實(shí)踐的理性的立法才是積極意義的自由。”［5］33－34盡管實(shí)踐自由有其“消極意義”，但它為道德法則奠定了基礎(chǔ)。

按照阿利森的說法，自由問題是貫徹康德全部三大批判的“一條紅線”。康德對(duì)先驗(yàn)自由的討論不僅是《純粹理性批判》的重點(diǎn)，也是康德在后來哲學(xué)著作中探討自由問題的基礎(chǔ)。在康德那里，“‘先驗(yàn)的自由’是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中因果鏈條得以可能的條件，‘實(shí)踐的自由’則是具體的道德行為得以可能的條件。”［7］當(dāng)然，《實(shí)踐理性批判》序言對(duì)自由的實(shí)在性的斷定，不僅為道德法則奠定了基礎(chǔ)，而且消除了《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《自然科學(xué)的形而上學(xué)原理》這兩部著作中對(duì)自由的規(guī)定不甚確定和不甚清楚而可能造成的誤解。

(二)自由與道德法則是相互說明的

在康德那里，自由與道德法則是相互說明的。他認(rèn)為，如果不是在理性中早就清楚地認(rèn)識(shí)到了道德法則，我們就根本不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定像自由這樣的一種東西是存在的。但假如沒有自由，那么在我們心中也根本不會(huì)找到道德法則。為避免產(chǎn)生矛盾，康德視自由為道德法則的“存在條件”，視道德法則為自由的“認(rèn)識(shí)條件。”［5］2因此，要全面理解康德的自由理論，我們必須“繞圈子”:在通過自由認(rèn)識(shí)道德法則之后，反過來以道德法則來“認(rèn)識(shí)”自由。

但康德的自由主義有其獨(dú)特的表述方式，他“不像法國(guó)人那樣大張旗鼓地鼓吹人的純粹自由的政治權(quán)利”，不是要人們?yōu)榱俗杂啥吨T政治與社會(huì)行動(dòng)，“而是把自由與道德普遍法則和善良意志完全整合在一起，要人們通過獲取純粹善良意志來實(shí)現(xiàn)自身的自由。”［8］在他那里，理性在自然領(lǐng)域里為“自然”立法，而在實(shí)踐領(lǐng)域?yàn)椤白约骸绷⒎?。因此，康德斷定“他能夠做某事是因?yàn)樗庾R(shí)到他應(yīng)當(dāng)做某事，他在自身中認(rèn)識(shí)到了平時(shí)沒有道德法則就會(huì)始終不為他所知道的自由”［9］。這是康德對(duì)“我應(yīng)該做什么”的思考，涉及了自由與責(zé)任問題。因?yàn)橹挥谐鲇谪?zé)任的行為，才具有道德價(jià)值。自由對(duì)于康德來說不是一種簡(jiǎn)單的邏輯結(jié)構(gòu)，更不是一種隨意性，而在于認(rèn)清和履行職責(zé)。

康德的《純粹理性批判》引起了一場(chǎng)思維革命，為19世紀(jì)哲學(xué)定下了基調(diào)，其影響今天仍然可以感覺到。需要在研究中注意的是，康德的自由理論，是康德哲學(xué)中最難以解釋，也是“最難以為之辯護(hù)的一部分”［10］。綜觀康德的整個(gè)批判哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)康德曾不斷改寫和調(diào)整他的自由概念。因此，他對(duì)自由的區(qū)分不但是多種多樣的，有不同的類型和意義，而且其自由理論在不同的寫作年代也存在著變化和推移。

［1］［俄］A.B.古雷加.德國(guó)古典哲學(xué)新論［M］.沈真，侯鴻勛，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993.

［2］［美］曼弗雷德·庫(kù)恩.康德傳［M］.黃添盛，譯.上海:上海人民出版社，2008:286.

［3］［德］康德.純粹理性批判［M］.李秋零，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

［4］謝遐齡.砍去自然神論頭顱的大刀——康德的《純粹理性批判》［M］.昆明:云南人民出版社，1989:95.

［5］［德］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2003.

［6］張志偉.康德的道德世界觀［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995:95.

［7］謝永康.自由觀念:從康德、黑格爾到馬克思［J］.學(xué)海，2009(6):33.

［8］顧肅.自由主義基本理念［M］.北京:中央編譯出版社，2003:320.

［9］鄧曉芒.康德自由概念的三個(gè)層次［J］.復(fù)旦學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2004(2):27.

［10］［美］阿利森.康德的自由理論［M］.陳虎平，譯.沈陽(yáng):遼寧教育出版社，2001:1.

A Kantian Solution of the Relationship between Freedom and Necessity—— A Study on Kantian Transcendental Freedom

MA Xiao-ying
(Philosophy College，Rennin University of China，Beijing 100872，China)

In Kant’s Critique of Pure Reason，freedom is a transcendental idea.By certifying and explaining the third“antinomy”，Kant demonstrates the existence of freedom，the relationship between freedom and necessity from the perspective of theoretical reason.Kant’s transcendental freedom has a very rich content，and occupies a very important position in the philosophy of Kant.However，Kant’s theory of freedom is recognized as“the most difficult to explain”in Kant’s philosophy，and“the most difficult part to defend”.Therefore，it is necessary to study Kant’s freedom in the changes and developments of freedom’s concept.

Kant;transcendental freedom;practical freedom;freedom and necessity

B82-02

A

1674－8425(2011)06－0075－04

2011－04－25

馬曉穎(1980—)，女，河北唐山人，博士，研究方向:馬克思主義倫理學(xué)、政治哲學(xué)。

(責(zé)任編輯 魏艷君)