徐小芳，李虹

公民倫理的傳統(tǒng)及其兩種話語之爭

徐小芳，李虹

公民倫理實質(zhì)是一種公共倫理，其核心是要回答公民之“公”（公共性）與公民之“善”的問題?，F(xiàn)代西方的“公民”理念承繼了古典的“國家公民”理想和中世紀(jì)以來的“自由民”、“布爾喬亞”的因子。在對公民角色與公民之“善”的判斷上，因此呈現(xiàn)出不同的傳統(tǒng)與價值取向，形成了“積極公民”與“消極公民”的概念。當(dāng)代社群主義和自由主義之爭尤其是兩者有關(guān)德性與規(guī)范之爭是這一問題在當(dāng)代的回潮。

公民；公民倫理；積極公民；消極公民；規(guī)范倫理；美德倫理

公民倫理，其核心是要回答公民之“公”（公共性）與公民之“善”。對此，在西方形成了兩種不同的傳統(tǒng)，當(dāng)代則出現(xiàn)了社群主義與自由主義的爭論。歷史地考察公民倫理的不同傳統(tǒng)，回應(yīng)公民德性與規(guī)范倫理的兩種話語之爭，對于深化我國公民倫理學(xué)科建設(shè)以及推動公民倫理精神的培育和發(fā)展具有重要的意義。

一、公民與公民倫理

在我國，隨著公共空間的擴(kuò)展、公共交往的活躍和對公共倫理精神的呼吁，“公民倫理”比“公民道德”概念在當(dāng)下的現(xiàn)實境遇中被學(xué)術(shù)界更多地采用，而且“公民倫理”被認(rèn)為是比“公民道德”概念“更適合的形式”［1］。這里，我們使用“公民倫理“這一概念，是基于兩點考慮：其一，從內(nèi)涵上看，公民倫理既探討公民間的關(guān)系，也研究公民的德性與公民間的行為規(guī)范問題?！暗赖屡c倫理，從詞源上看，在西方雖為一詞，都是指人際行為應(yīng)該如何的規(guī)范；但在中國卻是整體與部分關(guān)系——倫理是整體，其涵義有二：人際行為事實如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范；道德是部分，其涵義僅一：人際行為應(yīng)該如何的規(guī)范?！保?］28其二，在語言使用習(xí)慣與概念的外延上，“公民道德”往往被局限在個體道德品質(zhì)的層面，而“公民倫理”所指向的是社會公共層面，它是指“人們作為公民的相互間的態(tài)度與行為習(xí)慣”［1］，“是社會成員在公共生活中所應(yīng)有的心態(tài)與行為準(zhǔn)則”［3］41。

要把握公民倫理的本質(zhì)與特性，需要注意以下幾點：

第一，要對“公民”進(jìn)行更整全性的解讀。要認(rèn)識到“公民”不僅僅是一個法律、政治概念，而且也有道德、倫理指向。正是基于后者，盧梭式的抱怨（“我們有的是物理學(xué)家、幾何學(xué)家、化學(xué)家、天文學(xué)家、詩人、音樂家和畫家，可是我們再也沒有公民了”［4］32）不斷地在當(dāng)代世界回響。如果不是那樣，那么，盧梭式的悲嘆在一個越來越多的人擁有法律上的“公民”稱號的世界中就失去了意義。因而，在公民權(quán)日益普及的現(xiàn)代社會，凸顯公民的倫理價值意蘊(yùn)，有助于克服對“公民”理解的簡單化與絕對化傾向，這也正是公民倫理的強(qiáng)大生命力之所在。因為，按照法律的維度，一個人要么是某個國家的公民，要么不是；而從道德的角度看就不這樣簡單，一個人可以是不同程度的公民：可以是一個真正的公民，一個僅僅名義上的公民，或一個介入兩者之間的公民［5］207。

第二，要對公民的倫理訴求有基本的定位與認(rèn)識。首先，作為一個公民，他（她）首先要在自我雙重身份中做出區(qū)分。馬克思在《論猶太人問題》中就指出人有“公人”和“私人”的“二重性”［6］430。一個真正的公民，意味著在公共生活中其行為方式要與“公人”身份和角色相符合。一個人作為一個公民而行為時，顯然應(yīng)該不同于他作為一個父親或兒子時的行為。公民間的交往不同于“私人”間的日常交往?！叭粘＝煌谋拘栽谟诟星槁?lián)系，公共生活關(guān)系的本性則在于交換?！薄叭粘＝煌膫惱硎歉星榈模星榈年P(guān)系是這種有效性要求的基礎(chǔ)。公民倫理是交換的倫理，它訴諸的是尊重的態(tài)度而不是感情?！保?］其次，作為一個公民，應(yīng)該在公共生活中具備一些基本的素養(yǎng)，遵循一些基本的倫理規(guī)范。其三，作為公民社會中的一員，公民間的相互信任、寬容互助、平等協(xié)商，是維系共同體的不可或缺的紐帶，也是一種有效的社會資本。其四，作為現(xiàn)代民主政治生活的主體，公民是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一體，在享受法律賦予的權(quán)利的同時也要求承擔(dān)一定的義務(wù)，如納稅、服兵役、遵守交通規(guī)則、參與社區(qū)服務(wù)、尊重他人權(quán)利等。

總之，“公”與“私”及其界限是公民倫理的核心關(guān)切，也是把握公民倫理發(fā)展演變的一條重要線索。

二、兩種不同的傳統(tǒng)：積極公民與消極公民

從詞源上看，“citizen”（公民）一詞源自拉丁語的“civis”，而“civis”是對希臘語詞匯“polites”的翻譯。 下面，從發(fā)生學(xué)意義上來看公民概念的演變、公民之“公”的屬性及其傳統(tǒng)。

“polites”本義為“屬于城邦（polis）的人”。 亞里士多德說：“城邦的一般意義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團(tuán)”，“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可以說他是那一城邦的公民。”［7］113“人們?nèi)绻坏﹨⒓映前钫w，享有了政治權(quán)利，他們就的確是公民了。 ”［7］115亞氏的“公民”是典型的“政治動物”，是集“統(tǒng)治者”與“被統(tǒng)治者”于一身的人。一個“好公民”，“應(yīng)該懂得作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治”［7］124。另一方面，正如貢斯當(dāng)所揭示的：“個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在私人關(guān)系中卻都是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；作為個人，他的所有行動都受到限制、監(jiān)視與壓制?！薄皞€人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視?！保?］35可見，在古希臘，公民之“公”突出地表現(xiàn)為政治性，表現(xiàn)為公民與城邦的共生共有的相互性，而“私”基本上被完全排除在外，是屬于沒有公民權(quán)的奴隸、婦女、外邦人的事務(wù)。在這樣的公共身份下，一個好公民就是一“積極公民”，他不僅有資格參與公共事務(wù)，而且被要求參與公共事務(wù)。也就是說，參與公共事務(wù)，既是公民的權(quán)利，也是公民的義務(wù)。

在羅馬共和國時期，古希臘的公民理想得到了承續(xù)，但也開始顯露出一些變化。這可以從拉丁語“civis”的復(fù)雜含義得到一些啟示?！癱ivis”保留了與公共生活、政治生活和國家密切相連的含義。與“civis”相關(guān)的兩個詞“civitas”和“civitatem”，在拉丁語中有城邦、政體和政治國家的意思，civilis在拉丁文中也有 “國家公民”的含義。然而另一方面，“civis”還有著重要的經(jīng)濟(jì)與市民法的意義［9］。 從“polites”與“civis”的含義的區(qū)別上，我們可以看出，羅馬帝制時期，公民之“政治人”的色彩已經(jīng)稀釋了，“公”與“私”的界限開始明朗化與合法化，公民的政治身份與民事身份開始分離。正如薩拜因所說：“作為政治動物，作為城邦或自治的城市國家一分子的人，已經(jīng)同亞里士多德一道完結(jié)了；作為個體的人，則是同亞歷山大一道開始的。 ”［10］178

接下來的中世紀(jì)，“積極公民”的理想在歐洲日漸失落，“虔誠的信徒取代了必須進(jìn)行積極裁判的公民”［11］173。不過，它也沒有徹底消失。在中世紀(jì)的歐洲，星羅棋布的自治城市里還生活著一些“自由民”（burgher）、“布爾喬亞”（bourgeoisie），而現(xiàn)代公民（citizen）就是由他們演化來的，并且留有其深刻的烙印。作為現(xiàn)代公民源頭的布爾喬亞，一方面給公民之“公”注入了許多新元素、新氣象，使之具有不同于古典傳統(tǒng)，而具有現(xiàn)代的特色；另一方面，也帶來了一些新難題、新困惑，特別是其自身形象的“消極”特性。

首先，與古代公民相比，“Burger”或“bourgeoisie”的重大不同在于他們早期不是公民，無須對國家、對封建秩序盡什么義務(wù)，或過分地講究國家公民的德性，自其11世紀(jì)源起以來便一直對它外部的政治秩序和政治勢力保持一種離心關(guān)系，強(qiáng)調(diào)國家與市民社會的分野。這有助于破除古典的國家與公民一體的觀念，有助于公民個人意識的覺醒，然而，也會造成不同于古代人的危險。“古代自由的危險在于，由于人們僅僅考慮維護(hù)他們在社會權(quán)力中的份額，他們可能會輕視個人權(quán)利與享受的價值?，F(xiàn)代自由的危險在于，由于我們沉湎于享受個人的獨立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利。”［8］48

其次，“Burger”或“bourgeoisie”還是一些精打細(xì)算的商人和有產(chǎn)者，私人利益是他們追求的目標(biāo)。他們信奉的是不同于古典的公民德性倫理，而是一種“經(jīng)濟(jì)人”為人性假設(shè)的市民倫理。

最后，“Burger”或“bourgeoisie”作為有產(chǎn)者，其自由平等學(xué)說，在一定程度上破除了古代將公民權(quán)視為特定人的政治方面的特權(quán)的陋習(xí)。當(dāng)然，這主要還是一種形式的平等而非實質(zhì)的正義。

根據(jù)上面的分析，現(xiàn)代公民之“公”于古典傳統(tǒng)的重大差異可以歸結(jié)為：“Citizen”同時包含“Citoyen”（城邦公民）和“Bourgeois”（資產(chǎn)者），即“公民”有“國家公民”和“有產(chǎn)市民”的雙重涵義。由于“市民”對私人生活和自我利益的關(guān)注與推崇，“公民”的公共角色不可避免地呈現(xiàn)為“消極公民”、“半公民”態(tài)勢，政治參與的范圍往往僅限于定期選舉，有的甚至連“投票人”的角色都不愿擔(dān)當(dāng)。由此看來，西方社會日益嚴(yán)重的“公民的私人化癥狀”，一個重要的原因就是公民之“公”日益狹隘了。

三、公民之“善”：德性與規(guī)范兩種話語之爭

公民之“公”不僅是一個描述性的概念，也是一個規(guī)范性的概念，公民之“公”在一定程度上規(guī)約著公民之“善”的性質(zhì)與范圍。從前面的闡釋中我們可以看出，公民倫理理論有兩種傳統(tǒng)——古典的與現(xiàn)代的。與此相對應(yīng)，對公民之“善”的理解表現(xiàn)為兩種基本取向：共和主義（或社群主義）的與自由主義的。對公民之“善”的理解，共和主義和社群主義的價值取向基本相同，只不過社群主義更強(qiáng)調(diào)社群，強(qiáng)調(diào)共同善，而共和主義更關(guān)注公民美德，更強(qiáng)調(diào)自我治理。共和主義與自由主義的兩種不同取向，在社群主義者麥金太爾看來，突出表現(xiàn)為德性與規(guī)范之爭。

在羅爾斯的《正義論》發(fā)表十年之后，麥金太爾率先對西方整個倫理學(xué)——規(guī)范型的或元分析型的——進(jìn)行了一種全面的批判與反省，他以一種尼采式的語氣宣告：自洛克、亞當(dāng)?斯密以來到羅爾斯的整個現(xiàn)代啟蒙運動的現(xiàn)代性思想謀劃已經(jīng)徹底破產(chǎn)，而寄生在這一謀劃中的的規(guī)范倫理也隨之失敗，唯一的出路就是重返古典的美德倫理傳統(tǒng)［12］3?？v觀麥金太爾的《追尋美德》和《誰之正義？何種合理性？》兩部著作，麥金太爾對以羅爾斯為代表的新自由主義倫理學(xué)挑戰(zhàn)的實質(zhì)內(nèi)容表現(xiàn)在兩個基本要點上：第一，沒有德性倫理支撐的規(guī)范倫理是一種缺乏內(nèi)在主體基礎(chǔ)的空洞說教或教條。“某個人可能遵守正義規(guī)則，但卻可能是一個僅僅處于害怕懲罰而遵守這些規(guī)則的不義的人。”［12］56第二，對人類道德基本價值的解釋不應(yīng)是自由個人主義（liberal individualism）的，而應(yīng)當(dāng)是道德共同體主義（moral communitarianism）的。

我們不認(rèn)為這兩者構(gòu)成了真正的對峙。實際上，正如麥金太爾考察過的，一直有著兩種善——優(yōu)秀（excellence）善與有效（effectiveness）善，并決定著有兩種不同的正義，即作為美德的正義概念與作為規(guī)則的正義概念。作為美德的正義，是按照優(yōu)秀善來定義的，是一種應(yīng)得的正義。作為規(guī)則的正義，是按照有效性來定義的，是一種按功績分配的正義。理想中的正義要兼顧兩點，是按照功績和應(yīng)得來定義的，并且兩者也不相互排斥［12］47。

當(dāng)然，這里并不是說麥金太爾的憂慮是一個偽問題，自由主義的確過于忽視公民的美德。這在一定程度上也反映了規(guī)則倫理的局限。具體地說，首先，現(xiàn)代社會的道德實踐一方面繼續(xù)表現(xiàn)出對普遍合理性和規(guī)范化的道德要求，另一方面又逐漸顯示出日益鮮明的價值多元化特點，道德相對主義和特殊主義也是道德生活一基本面相。其次，現(xiàn)代社會的基本特點固然在于其高度法制化和條理化，但生活在現(xiàn)代社會中的現(xiàn)代人也是具有高度自由選擇性或高度個性化的人。這種自由性和個性化，既使現(xiàn)代人的生活創(chuàng)造力和個性化特點空前強(qiáng)化，也無情地把現(xiàn)代人拋入了一種無根的狀態(tài)，經(jīng)受著太多的個人心理和情感的磨礪。這非但使人們對社會外在的道德規(guī)范難以自覺接受和認(rèn)同，而且給他們的道德生活造成了許多不可確定或不知所措的偶然性、隨意性危機(jī)。因此，缺少個人心性品格的關(guān)照和理想信仰的終極關(guān)切，無論道德規(guī)范多么周備嚴(yán)密，都是難以料理好人的道德生活和精神需求的。正是在這一意義上，麥金太爾的德性倫理主張不僅具有其合理性，而且也切中了現(xiàn)代道德和現(xiàn)代人生的要害［13］。因而，“旨在平衡個人利益的程序性的制度機(jī)制是不夠的，還需要一定水準(zhǔn)的公民品德和公民精神”［14］513。

不過，美德倫理也有其不容回避的限度。第一，在現(xiàn)代社會，張揚(yáng)何種德性，何種德性享有主導(dǎo)性的價值，而且各德目之間存在一定的“不可通約”，這本身就是一個值得思考的問題。第二、德性基本上是個體性的、主觀性的，對于群體生活而言，缺乏可操作性、規(guī)范性。第三、德性主要關(guān)涉的是個人的品行修養(yǎng)，公共生活主要涉及的是與他者的關(guān)系。在熟人圈子里，德性有其重要功能，而在陌生人為主體的公民社會中，其調(diào)適性會大打折扣。這也是很多學(xué)者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的社會道義的基石不是仁慈而是正義，公民倫理的基礎(chǔ)不是“愛”而是“尊重”。這方面，古典自由主義者亞當(dāng)·斯密有過精彩的論述：“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會可以存在于一種不很令人偷快的狀態(tài)中，但是，不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它……行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸誡已經(jīng)足夠，沒有必要強(qiáng)加于人。相反，正義猶如支撐整座大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然在頃刻之間土崩瓦解。”［15］106“正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們?nèi)χ車泥徣恕覀兘?jīng)?？梢酝ㄟ^靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關(guān)正義的全部法規(guī)?！保?5］100

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B822.1

A

1673-1999（2011）11-0007-03

徐小芳（1980-），女，安徽廬江人，碩士，安徽財貿(mào)職業(yè)學(xué)院（安徽合肥230601）旅游管理系講師，研究方向為西方文化；李虹（1962-），女，安徽蕪湖人，安徽建筑工業(yè)學(xué)院（安徽合肥230022）副教授，研究方向為倫理學(xué)。

2011-03-14

安徽省教育廳人文社科項目“現(xiàn)代化進(jìn)程中城市人的精神生態(tài)及其教育研究”（2010sk265）成果之一。