彭文剛

（吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長春 130012）

阿倫特與馬克思自由觀之比較研究

彭文剛

（吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長春 130012）

啟蒙所構(gòu)筑的自由在現(xiàn)代性條件下顯示出了內(nèi)在的悖論，如何超越現(xiàn)代性從而真正實(shí)現(xiàn)人的自由成為一個(gè)重大的課題。阿倫特認(rèn)為超越現(xiàn)代性的唯一出路是“政治的回歸”，而馬克思則以歷史辯證法來超越現(xiàn)代性為人類的自由的實(shí)現(xiàn)奠定現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。事實(shí)上只有馬克思的歷史唯物主義為人類指明了自由實(shí)現(xiàn)的真正道路：在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)一個(gè)新世界。

政治；自由；歷史辯證法

自由是近代以來西方社會(huì)最為核心的價(jià)值理念，作為啟蒙世界觀本質(zhì)的主體形而上學(xué)其根本的目標(biāo)乃是為人的自由與解放尋找理性的規(guī)范性根據(jù)。但無論在理論上還是在現(xiàn)實(shí)中，啟蒙現(xiàn)代性所建構(gòu)的自由都面臨著自身無法解決的難題。在現(xiàn)代性條件下，自由、民主、平等不僅成為人們“生命中不可承受之重”的負(fù)擔(dān)，甚至退化為“奴役性”邏輯，從而根本上瓦解著啟蒙的世界圖景。那么，面對現(xiàn)代性自由的內(nèi)在悖論，自由將何以可能？與馬克思的“進(jìn)步主義”路向截然相反，阿倫特訴諸“政治本體論”。馬克思以歷史辯證法來超越現(xiàn)代性為自由尋找存在論的根據(jù)，而阿倫特則認(rèn)為超越現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)自由的唯一出路是“回歸傳統(tǒng)”。這兩種不同的思考方式，進(jìn)一步明確了現(xiàn)代性自由的內(nèi)在悖論，并為我們超越現(xiàn)代性提供了獨(dú)特的視角。

一、權(quán)力的顯現(xiàn)空間與古代人的自由

古希臘政治哲學(xué)家亞里士多德關(guān)于人的經(jīng)典定義是“人天生是一種政治動(dòng)物”[1](4)，他所說的人是指生活在城邦中的公民。公民現(xiàn)身于政治領(lǐng)域，以其言行追求卓越，表明自己是“誰”，正是作為公共領(lǐng)域的政治活動(dòng)體現(xiàn)著人之自由。而奴隸在只是會(huì)使用工具的動(dòng)物，受制于生存的必然性，毫無自由可言。阿倫特正是基于希臘城邦的政治經(jīng)驗(yàn)來談?wù)撜?、行?dòng)、語言等體現(xiàn)自由的人之存在方式，“自由與市民——政治的成員。完全是同一個(gè)概念?！盵2](22)事實(shí)上，作為阿倫特政治哲學(xué)最重要的觀點(diǎn)之一：政治領(lǐng)域作為自由顯現(xiàn)的空間，權(quán)力才作為真正本質(zhì)性的力量得以呈現(xiàn)。阿倫特是在她所理解的“政治”概念的基礎(chǔ)上，論述自由與權(quán)力，甚至以此為根據(jù)來批判20世紀(jì)作為“虛假政治”的集權(quán)主義及由于“社會(huì)”的興起、“勞動(dòng)者社會(huì)”的形成而導(dǎo)致“孤獨(dú)個(gè)體性”的虛假自由?？梢哉f阿倫特談?wù)撟杂蓡栴}的理論背景是希臘的城邦政治，并把這種政治經(jīng)驗(yàn)作為人自由的“本體”形式。正是在對自由的古典主義理解中，阿倫特以權(quán)力來對抗暴力，以“復(fù)數(shù)性”的政治自由對抗原子式的、孤獨(dú)個(gè)體的“自我意識(shí)”式的自由，并以之來批判在啟蒙了的世界中由于公共領(lǐng)域的消失導(dǎo)致的自由的扭曲及人的異化。

在古希臘思想中，自由的領(lǐng)域就是政治生活“即行動(dòng)和言說，從這兩者中產(chǎn)生出了人類事務(wù)的領(lǐng)域，而一切僅僅是必需的和有用的東西都被排除在政治生活外?！盵3](16)在阿倫特看來，政治只關(guān)乎自由，關(guān)乎權(quán)力，而自由人的聚集與行動(dòng)構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的權(quán)力空間，這乃是古代人自由的根本特征。阿倫特通過家庭與城邦的區(qū)分來突顯必然與自由的區(qū)別?！凹彝ヮI(lǐng)域的顯著特點(diǎn)是，在其中，人們被他們的需要和需求所驅(qū)使而一起生活。驅(qū)動(dòng)力量是生命本身……家族內(nèi)的自然共同體產(chǎn)生于必然性，必然性統(tǒng)治著家庭中的所有活動(dòng)?！盵3](19)也就是說，在家庭的私人領(lǐng)域，受制于自然的新陳代謝必然性，是以家長對奴隸的統(tǒng)治為基礎(chǔ)，因而是嚴(yán)格不平等的場所。而當(dāng)家庭的統(tǒng)治者離開家庭進(jìn)入不被他人統(tǒng)治也不統(tǒng)治他人的政治領(lǐng)域，他才成為平等共同體中的一員，從而也就擺脫了必然成為自由的人。

因此，在古典政治哲學(xué)中，“平等正是自由的本質(zhì)，成為自由的意味著擺脫統(tǒng)治者關(guān)系上的不平等，進(jìn)入一個(gè)既沒有統(tǒng)治也沒有被統(tǒng)治的空間?！盵3](20)阿倫特所理解的平等并不是我們現(xiàn)代所理解的人的法律面前無差異的平等，反而這種平等在她看來并不是真正的平等，只是在“社會(huì)”中顯現(xiàn)出來的人的抽象的同一性。在她看來，平等乃是自由，是政治領(lǐng)域的人之根本特征，“但只有當(dāng)具體的差別成為政治領(lǐng)域的有機(jī)組成部分時(shí)，以上情況才能夠?qū)崿F(xiàn)，也就是說，差別的組織形式使差別獲得平等?！盵4](155)也就是說在阿倫特的視域中，平等乃是差異的平等。而人的“共在”既構(gòu)成一個(gè)自由的顯現(xiàn)空間，又為公民的行動(dòng)提供了平等的前提，因此追求卓越成為公民的一項(xiàng)重要美德。存在即是顯現(xiàn)，正是公民通過自己獨(dú)一無二的業(yè)績使自己與別人區(qū)別開來并證明自己的卓越，而奴隸生活在必然性的黑暗領(lǐng)域，既不言說也不行動(dòng)，所以根本上隱而不顯的，他們的存在可以說是“存在著的無”。阿倫特的平等概念為我們理解當(dāng)代政治哲學(xué)中平等主義與自由主義之爭提供了一種新的方式。

在一個(gè)由自由、平等的公民組成的政治公共領(lǐng)域中，權(quán)力呈現(xiàn)出來。權(quán)力不同于暴力，暴力存在于家庭領(lǐng)域和世界的制作①中，其本性乃是“無聲的”、“黑暗的”，屬于前政治的私人領(lǐng)域。阿倫特在分析當(dāng)代集權(quán)主義社會(huì)時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是當(dāng)真正的權(quán)力缺席之日就是暴力起而補(bǔ)缺之時(shí)。權(quán)力的根本特征在于其公共性和潛在性，其公共性表現(xiàn)在它只能顯現(xiàn)于“人們以言說和行動(dòng)的方式在一起”，并使公共領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)；而其潛在性表現(xiàn)為“只能現(xiàn)實(shí)化而不能完全物質(zhì)化，它就以驚人的程度獨(dú)立于數(shù)量或手段等物質(zhì)因素?！盵3](157)總之，權(quán)力不同于暴力，它完全只能潛在的存在于公共領(lǐng)域之中，而一旦當(dāng)一起行動(dòng)的人們解散時(shí)，它也就消失了，所以權(quán)力也是非常脆弱的，所以人們傾向于用強(qiáng)力或暴力來取代權(quán)力的不穩(wěn)定性，這在阿倫特看來，無疑是現(xiàn)代政治暴力的濫觴。同時(shí)，權(quán)力也不同于人的體力，體力作為個(gè)人的身體所自然擁有的力量，本質(zhì)上是貯藏于人的身體之中，隨時(shí)可資利用；而權(quán)力則是的本質(zhì)則是“公共性”，自由在政治的空間中隨人之言行而產(chǎn)生隨言行之消失而隱于無形，因而權(quán)力是“政治”的。

總之，在阿倫特看來，只有在公共的政治領(lǐng)域中，才能談?wù)撊说淖杂?，也就是說自由就是政治自由，政治自由的存在在于具有差異性的公民一起言說和行動(dòng)而構(gòu)成的權(quán)力空間中。權(quán)力的本質(zhì)就是自由，而權(quán)力的“非現(xiàn)實(shí)性”與不穩(wěn)定性恰好是自由的一個(gè)重要屬性，所以要保證人們的權(quán)力最為重要的是維護(hù)公共領(lǐng)域的存在，使每個(gè)人都能不受扭曲的言論與行動(dòng)，權(quán)力的空間乃是自由的空間。

二、作為現(xiàn)代自由社會(huì)核心基礎(chǔ)之權(quán)利

與阿倫特從古希臘城邦公共領(lǐng)域之行動(dòng)、權(quán)力、政治等層面來談?wù)撜嬲淖杂桑垂糯说淖杂桑┩耆喾?，馬克思則完全是一個(gè)現(xiàn)代的自由主義者。當(dāng)然，馬克思既沒有像保守主義者那樣一味地批判資產(chǎn)階級(jí)的自由觀，也沒有一味地贊同市場經(jīng)濟(jì)所釋放出來的自由與平等，而是在資本主義市場經(jīng)濟(jì)所帶來的自由社會(huì)的異化狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)了解放的可能性與力量。當(dāng)然，馬克思所立足的資本主義社會(huì)在阿倫特看來只是“勞動(dòng)者社會(huì)”，每個(gè)人都下降到了必然性領(lǐng)域，從而失去了真正的自由，“重要的是社會(huì)在它所有方面都排除了行動(dòng)的可能性”，[3](26)這在阿倫特看來無疑是自由的喪失。因?yàn)樵诎愄匮壑?，行?dòng)等同于自由等同于權(quán)力，當(dāng)人不能行動(dòng)時(shí)人就失去了自由失去了權(quán)力，變成了“勞動(dòng)者”，受必然性的統(tǒng)治。于是阿倫特認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)所體現(xiàn)的自由乃是虛假自由，馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)乃是烏托邦，在本文的第三部分，將詳細(xì)論述馬克思與阿倫特的自由觀。

馬克思聲稱自己的哲學(xué)立足點(diǎn)乃是“人類社會(huì)”，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”[5](57)市民社會(huì)乃是由以自身利益為根本目的的人們所形成的利益空間，在這里，權(quán)利與財(cái)產(chǎn)才具有真實(shí)的“人格”與“話語權(quán)”。而且，所謂的權(quán)力之爭根本上乃是權(quán)利之爭，作為市場主體的人反而失去了個(gè)性與獨(dú)立性，成為等價(jià)交換原則的無足輕重的執(zhí)行者。因此，馬克思從市民社會(huì)造成的人與人的分裂之中洞察到了現(xiàn)代性的悖論，從而構(gòu)想了一種超越市民社會(huì)的人類存在狀態(tài)：自由人的聯(lián)合體。阿倫特也批判現(xiàn)代性的市民社會(huì)，在她看來暴力和必然性統(tǒng)治是現(xiàn)代社會(huì)的根本特征。市民社會(huì)的政治領(lǐng)域乃是虛假共同體，這種公共領(lǐng)域并非真正的自由領(lǐng)域。在以財(cái)富積累為最高目標(biāo)的現(xiàn)代社會(huì)，財(cái)產(chǎn)不斷的轉(zhuǎn)化為不斷增長的財(cái)富，“而私有財(cái)產(chǎn)，一個(gè)私人所有的藏身之所，是保護(hù)這種需要隱藏的黑暗以抵擋公共之光的唯一有效途徑?！盵3](47)勞動(dòng)領(lǐng)域上升暴露在公共目光下實(shí)際上只是自由徹底喪失的表現(xiàn)。

馬克思的市民社會(huì)乃是資本主義經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，即黑格爾所說的“需要的體系”?！霸谑忻裆鐣?huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。”[6](197)而每個(gè)人之所以能把自己當(dāng)成目的，把別人當(dāng)成滿足自己利益的工具，歸根到底是因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中，每個(gè)人是“自由”、“平等”的主體。這既是市場經(jīng)濟(jì)等價(jià)交換原則的內(nèi)在要求，又是建立在資本主義現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上帶有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的自由觀的核心。而在馬克思看來，市場經(jīng)濟(jì)所實(shí)現(xiàn)的自由相比于古代人“以人的依賴性為基礎(chǔ)”少數(shù)貴族式的自由無疑是一個(gè)巨大的進(jìn)步，但資本主義所實(shí)現(xiàn)的自由畢竟只是“形式”的自由。即每個(gè)人都可以作為無差異的主體進(jìn)入市場的交換，而根本不考慮人的實(shí)際的生存狀況，所以馬克思把真正的自由社會(huì)投向了未來的共產(chǎn)主義社會(huì)。這在阿倫特看來簡直是不可設(shè)想的，馬克思是混淆了自由與必然，這一點(diǎn)本文的第三部分將予以論述。馬克思以歷史辯證法的眼光看到了資本主義繁榮的表象后面人真實(shí)的生存狀態(tài)：異化。他以現(xiàn)象學(xué)的真誠態(tài)度來描述人的生存：“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”[7](51)為何以自由、平等、博愛標(biāo)榜的資本主義社會(huì)造成了如此悲慘的人類生存樣式？

馬克思洞察到了自由、平等的實(shí)質(zhì)，“自由這一人權(quán)的實(shí)際運(yùn)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”，[8](183)“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上?！盵8](183)所以，資產(chǎn)階級(jí)政治革命所確立的“自由”、“平等”、“解放”體現(xiàn)的不過是私有財(cái)產(chǎn)者的自由、平等，而并非所有人的真實(shí)的自由平等。于是在自由、平等外表下隱藏的正是市民社會(huì)中“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的叢林法則。馬克思不僅正確地把握到了資本主義社會(huì)存在的悖反性特征和虛無主義危險(xiǎn)，而且洞察到了自由主義意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)：宏大敘事的“解放的邏輯”實(shí)際上體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)力意志，“自由”、“解放”的背后是壓迫、奴役。馬克思還進(jìn)一步闡明了“政治解放本身還不是人的解放”，并從政治解放上升到人的真正解放。真正的自由即在共產(chǎn)主義社會(huì)中人的存在的基本樣式，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)，將是這樣一個(gè)社會(huì)，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵5](294)這里體現(xiàn)了馬克思對自由的獨(dú)特理解，即自由只能是全體人的自由，在一個(gè)人類共同體中，只要有一個(gè)人是不自由的，那么這個(gè)人的存在對所有人來說都是對自由的威脅。因此馬克思所說的自由只能是全體自由，而且根據(jù)馬克思的基本原理：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，自由作為人與人之間的一種存在方式，歸根到底是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或生產(chǎn)力決定的。馬克思哲學(xué)的核心范疇乃是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，作為現(xiàn)代社會(huì)的政治權(quán)力歸根到底只是由權(quán)利即利益所決定，這與阿倫特截然相反。阿倫特認(rèn)為真正的自由存在于擺脫了勞動(dòng)必然性的政治領(lǐng)域中，而在馬克思看來，真正的自由只能是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的徹底解放，而政治的自由只是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域解放的癥候或表象。馬克思在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上，通過人類的實(shí)踐活動(dòng)，在批判舊世界的進(jìn)程中為發(fā)現(xiàn)一個(gè)新世界提供了一種理論思考。

三、誰之自由，何種正義？

正如前文所述，馬克思以權(quán)利概念來闡釋現(xiàn)代社會(huì)、批判現(xiàn)代性并積極探尋真正的自由社會(huì)，認(rèn)為真正的自由只能存在于未來的共產(chǎn)主義社會(huì)；而阿倫特以權(quán)力作為核心范疇來論述她理解的真正自由并批判馬克思對自由的錯(cuò)誤理解及其所蘊(yùn)含的危險(xiǎn)性。阿倫特對馬克思的批判是否合理？如何看待他們自由觀的差異？這對當(dāng)今政治哲學(xué)研究具有非常重要的意義。在阿倫特的著作中到處或明或暗的針對馬克思，認(rèn)為馬克思的自由觀實(shí)際上是現(xiàn)代性危機(jī)的體現(xiàn)，是人的自由喪失的邏輯。我們就阿倫特對馬克思政治思想的三個(gè)命題的批判來理解兩種不同的自由范式，以及在對自由的不同理解中所彰顯的誰之自由，何種正義的問題。

阿倫特認(rèn)為馬克思政治哲學(xué)包含三個(gè)根本命題：“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身、暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊制度的助產(chǎn)婆、支配他者的人不能獲得自由?！盵2](44)阿倫特認(rèn)為這三個(gè)命題都包含悖論。而在阿倫特看來馬克思對勞動(dòng)的理解反映了馬克思內(nèi)心的矛盾：“馬克思始終把人定義為勞動(dòng)的動(dòng)物，并認(rèn)為勞動(dòng)是最有人的特征的活動(dòng)。但他又說，無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)使勞動(dòng)力徹底不需要。”[4](28)馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義社會(huì)以前的社會(huì)都是人類的“史前社會(huì)”即受經(jīng)濟(jì)必然性的統(tǒng)治，而只有共產(chǎn)主義社會(huì)才是真正的人的社會(huì)即自由的社會(huì)。而由必然王國向自由王國的轉(zhuǎn)變中，勞動(dòng)扮演了關(guān)鍵的角色，進(jìn)入自由王國后勞動(dòng)不再是生活的全部，而變成了生活的“第一需要”。實(shí)際上阿倫特誤解了馬克思，當(dāng)馬克思說人的本質(zhì)是勞動(dòng)時(shí)并不是指資本主義社會(huì)中的異化勞動(dòng)，而是指自由自覺的活動(dòng)，人通過對象化的活動(dòng)來確定自身的本質(zhì)并展現(xiàn)人的自由。阿倫特認(rèn)為勞動(dòng)的根本特征在于它存在于私人的家庭領(lǐng)域，具有必然性，而必然性永遠(yuǎn)不可能變?yōu)樽杂桑浴榜R克思對未來的消除絕對支配的期待，只能帶來烏托邦的色彩?！杂傻念I(lǐng)域是在勞動(dòng)終結(jié)的時(shí)候開始的’（馬克思語）是從傳統(tǒng)中推導(dǎo)出來的唯一的、而且恐怕也是絕望的結(jié)論。馬克思認(rèn)為有可能通過自己的活動(dòng)解放從屬于必然的工人們，使他們獲得自由，這種想法是愚蠢的。所有人都成為工人的時(shí)候，自由的領(lǐng)域完全消失?！盵2](45)由于阿倫特始終只承認(rèn)真正的自由只是公共領(lǐng)域人的行動(dòng)及其所構(gòu)成的權(quán)力空間，而勞動(dòng)始終只能是必然性的、私人的受制于“生命的節(jié)律”。即使勞動(dòng)出現(xiàn)在公共領(lǐng)域，勞動(dòng)者也并不因此改變其必然性的屬性而成為自由的。毋寧說當(dāng)勞動(dòng)者社會(huì)的形成、勞動(dòng)者出現(xiàn)在公共的視域之中，這只能表明現(xiàn)代社會(huì)自由已徹底喪失。不僅真正的政治領(lǐng)域隱而不顯而且這種“偽政治”遵循經(jīng)濟(jì)的同一性邏輯，實(shí)際上是制作取代了人的行動(dòng)，這樣也就取消了人本己的差異的平等性。所以在阿倫特看來，馬克思是意識(shí)到了政治的不穩(wěn)定性而以制作來取代行動(dòng)，在共產(chǎn)主義社會(huì)中只存在一種無人支配的“管理活動(dòng)”。但無人支配并非就是沒有支配，實(shí)際上它可能是一種更嚴(yán)格有效的支配，而阿倫特則認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)的解放只是一種幻想。另外，阿倫特從根本上反對馬克思的核心觀點(diǎn)，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，因?yàn)椋骸霸诂F(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域已經(jīng)不分彼此。政治不過是一種社會(huì)的功能，所謂行動(dòng)，言說和思想首先是社會(huì)利益的上層建筑并非馬克思的發(fā)現(xiàn)；相反，它是馬克思從近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里無批判地接受下來的基本假定之一?！盵3](21)無疑阿倫特忽略了馬克思?xì)v史唯物主義的根本性革命，而在一種非馬克思主義的問題域中來談?wù)擇R克思，從而是馬克思的根本問題歸于虛無。

關(guān)于暴力，馬克思認(rèn)為它是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，是一種積極的蘊(yùn)涵著解放性的力量。所以在馬克思看來，推翻資本主義社會(huì)統(tǒng)治必須發(fā)動(dòng)無產(chǎn)階級(jí)，通過暴力而非妥協(xié)來取得革命的勝利。而阿倫特看來，暴力只能存在于對必然性進(jìn)行管理的家政領(lǐng)域和世界的制作領(lǐng)域，一旦暴力出現(xiàn)于公共領(lǐng)域，那么結(jié)果就是權(quán)力的消失和自由的崩潰。實(shí)際上關(guān)于人的自由與暴力，關(guān)于解放與異化，阿倫特與馬克思之所以南轅北轍，在于兩種根本不同的哲學(xué)立場：保守主義和啟蒙主義。阿倫特認(rèn)為古勝于今，真正的黃金社會(huì)存在于古希臘城邦中，而現(xiàn)代社會(huì)的興起實(shí)際上是離人的自由狀態(tài)越來越遠(yuǎn)；而馬克思繼承了德國古典哲學(xué)辯證法的傳統(tǒng)，認(rèn)為只有在無限豐富性的規(guī)定的統(tǒng)一的未來，無論物質(zhì)財(cái)富還是精神狀態(tài)達(dá)到最大的完滿狀態(tài)時(shí)人的自由才能真正的實(shí)現(xiàn)，所以今勝于古。另外，阿倫特認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展使每一個(gè)人都成為通過擁有某種職業(yè)而謀生的勞動(dòng)者，從而屈從于生命必然性的生產(chǎn)與消費(fèi)活動(dòng)。而且為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)服務(wù)的政治領(lǐng)域也日益成為按“科學(xué)原則”進(jìn)行管理的領(lǐng)域，于是暴力成為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力并產(chǎn)生了集權(quán)社會(huì)?！半S著社會(huì)領(lǐng)域的興起，政治共同體儼然成為一個(gè)大家庭，其事務(wù)管理需要有一個(gè)龐大的家政系統(tǒng)?！裨谒饺祟I(lǐng)域里所聽從必然性支配就需要順從生命過程的節(jié)律一樣，在公共領(lǐng)域遵守必然性就需要屈從于公共家務(wù)精打細(xì)算、僅僅有條的過程”。[4](127)如此看來，以暴力為特征的現(xiàn)代社會(huì)只能加速異化而根本不可能解放。但馬克思則從歷史唯物主義的立場出發(fā)，以人類現(xiàn)實(shí)的生存困境出發(fā)，提出了革命的口號(hào)，“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵5](9)因?yàn)樵隈R克思看來社會(huì)的發(fā)展是由低到高的過程，而不適應(yīng)于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系只有通過暴力才能解除并為人類的發(fā)展創(chuàng)造條件。因而不同的哲學(xué)立場造成了阿倫特與馬克思對暴力的社會(huì)功能決然不同的看法。

關(guān)于自由，阿倫特認(rèn)為只能是政治自由。這種自由不是全體一致的抽象自由，在權(quán)力的顯現(xiàn)空間中，自由的程度也是不一樣的。每個(gè)人都過自己的言行來顯示，但自由肯定是全體公民的自由，而奴隸作為屈從于生產(chǎn)領(lǐng)域的勞動(dòng)動(dòng)物不可能是自由的。而自由的前提是擺脫家庭生活領(lǐng)域勞動(dòng)的必然性，盡管家庭和財(cái)產(chǎn)是公民進(jìn)入政治的前提，但并不因此勞動(dòng)的必然性領(lǐng)域的重要性就高于政治領(lǐng)域。實(shí)際上自由永遠(yuǎn)高于必然，盡管沒有必然就不可能有自由。阿倫特還認(rèn)為家庭和財(cái)產(chǎn)是自由所必須的，一方面它是人得以現(xiàn)身政治領(lǐng)域的前提；另一方面人不能永遠(yuǎn)現(xiàn)身于政治領(lǐng)域，當(dāng)他離開政治時(shí)必須有一個(gè)私人性的“家”來阻擋公共領(lǐng)域的光芒。而馬克思認(rèn)為政治的自由只是經(jīng)濟(jì)自由的表現(xiàn)，沒有經(jīng)濟(jì)的自由，政治領(lǐng)域的自由、平等、人權(quán)等這能是一種空洞的口號(hào)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為必然性的領(lǐng)域并非是永恒異化或必然性的，實(shí)際上走出“人類史前社會(huì)”進(jìn)入到真正自由的社會(huì)，到時(shí)生產(chǎn)活動(dòng)就受人類支配不再具有“似自然的盲目性”。所以，在馬克思的邏輯中，留戀于政治無異于舍本而逐末，陷入抽象的“自由主義”而忘記了自由實(shí)現(xiàn)的根源在于現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)。

總之，面對現(xiàn)代性的困境，馬克思的解決之道是從歷史唯物主義的立場，以“發(fā)展”來揚(yáng)棄現(xiàn)代性從而為未來的共產(chǎn)主義社會(huì)奠定基礎(chǔ)，“他希望通過一種更加充分并且更加深刻的現(xiàn)代性來醫(yī)治現(xiàn)代性的創(chuàng)傷?！盵9](126)而在阿倫特看來，馬克思認(rèn)為自由是富裕的“饋贈(zèng)物”無疑是必然性的邏輯的徹底實(shí)現(xiàn)，是自由的真實(shí)喪失。因?yàn)樽杂芍皇钦蔚臋?quán)力空間所獨(dú)有的，超越現(xiàn)代性只能是“政治的回歸”。阿倫特對現(xiàn)代性的批判獨(dú)到而深入，但她顯然誤解了馬克思，誤解了歷史唯物主義，事實(shí)上馬克思的政治哲學(xué)才是真正面向現(xiàn)實(shí)的“第一哲學(xué)”。

注 釋：

①“制作”是阿倫特的一個(gè)核心詞匯，在《人的境況》中有多處表述，如“以制作代替行動(dòng)的嘗試，體現(xiàn)在所有‘反民主’的論證中”，[10](172)“他的確也是第一位注意到知行分離屬于制作活動(dòng)中的日常經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家，即制作過程顯然分為兩部分：首先，制作者觀看有待生產(chǎn)之物的形象或形狀，然后著手組織并開始照著做?！盵10](175)因而本文用“世界的制作”一詞表示：“制作意味著按照自己的設(shè)計(jì)去實(shí)現(xiàn)，近代產(chǎn)業(yè)社會(huì)，當(dāng)這種制作深入到人與人的社會(huì)關(guān)系之中時(shí)，就變得非常危險(xiǎn)了，是與集權(quán)主義傾向有聯(lián)系的”。[11](2)制作蘊(yùn)含著“暴力”。

[1]亞里士多德.政治學(xué)[M].顏一，秦典華，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[2]漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].孫傳釗，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[3]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.

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[7]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[9]馬歇爾·伯曼.一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了[M].徐大建，張輯，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[10][美]阿倫特.人的境況[M].王寅麗，譯.上海：上海人民出版社，2009.

[11]孫傳釗.譯者說明//[美]漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].南京：江蘇人民出版社，2007.

A Contrastive Study of the Views of Freedom Between Arendt and Marxism

PENG Wen-gang
（Center For Fundamentals of Philosophy and School of Philosophy and Society, JiLin University, Chang Chun ,JiLin, Chang Chun , 130012）

Freedom constructed by Enlightenment shows its intrinsic paradox under the conditions of modernity. How to go beyond modernity and achieve man's true freedom becomes a major issue. Arendt thought that the only way beyond the modernity is "political return”, but Marx takes to go beyond modernity through dialectics of history and has laid dawn the real foundation for human freedom. In fact, it is only Marx's historical materialism that points out the true path to achieve freedom of mankind: from criticizing the old world to find a new world.

politics; freedom; historical dialectics

D07

A

1009-8135（2011）05-0011-05

2010-05-20

彭文剛（1982-），男，湖北天門人，吉林大學(xué)哲學(xué)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)博士研究生，吉林省社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究所研究人員，研究方向?yàn)轳R克思哲學(xué)基礎(chǔ)理論、政治哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：于開紅）