張 帆

(南京師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,江蘇南京 210097)

列維納斯他者思想對(duì)翻譯倫理學(xué)的啟示

張 帆

(南京師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,江蘇南京 210097)

列維納斯是法國(guó)當(dāng)代著名思想家。他提出的倫理學(xué)是第一哲學(xué)的觀點(diǎn)在西方思想界有著深遠(yuǎn)的影響。通過(guò)列維納斯的思想來(lái)觀照翻譯研究,我們認(rèn)為翻譯具有倫理優(yōu)先性的特征。而列維納斯思想較之哈貝馬斯的交往倫理更加切合翻譯的實(shí)際,因而也更加適合作為翻譯倫理學(xué)建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。

列維納斯;翻譯研究;倫理學(xué);他者

在中國(guó)譯學(xué)界,翻譯倫理學(xué)的概念肇始于呂俊[1]。他將哈貝馬斯的交往倫理作為其翻譯倫理學(xué)建構(gòu)的理論基礎(chǔ),是中國(guó)翻譯倫理學(xué)的發(fā)軔之作。然而后繼者對(duì)翻譯倫理雖有著墨,但真正將其理論化、系統(tǒng)化者卻并不多,未能在呂俊前導(dǎo)之功的基礎(chǔ)上再上一層樓。有鑒于此,筆者嘗試取資西學(xué),以期為中國(guó)翻譯倫理學(xué)多注入一方活水。

在西方學(xué)界,法國(guó)當(dāng)代著名思想家艾曼紐埃爾·列維納斯有著很大的影響力。他在后現(xiàn)代性的獵獵飆風(fēng)中獨(dú)扛?jìng)惱砼c責(zé)任的大旗,汲汲主張倫理之為第一哲學(xué),成為當(dāng)代道德的掌炬者。筆者承列維納斯思想之遺澤,以供譯學(xué)之采,希冀為翻譯倫理學(xué)梳理出新的理論渠道和思想脈絡(luò)。

一、列維納斯思想體系中的他者

列維納斯(1906—1995年)是當(dāng)代法國(guó)重要的思想家,其學(xué)術(shù)思想的核心是他者問(wèn)題。列維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)的根本痼疾在于其本體論傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)泯滅他者,追求一種同一性、普遍性和總體性,從而導(dǎo)致西方文化的危機(jī)。而帝國(guó)主義、殖民主義、納粹暴行等都是同一性思維的咎戾,其罪淵造端于本體論哲學(xué),因而這種思維模式之危險(xiǎn)性實(shí)在堪虞。上溯巴門尼德下訖海德格爾的西方哲學(xué)都是同一性或本體論哲學(xué)。海德格爾的“存在”雖然有別于傳統(tǒng)哲學(xué),但依然強(qiáng)調(diào)對(duì)“存在”的理解與領(lǐng)會(huì),給予存在優(yōu)先于責(zé)任的地位。而對(duì)存在的理解仍是一種主題化的過(guò)程,是要壓制和占有他者,與總體性傳統(tǒng)和近代自我中心主義仍屬一路,未能自外于本體論的淵藪。列維納斯正是要做這種本體論哲學(xué)的掘墓人,在他那里,他者是不同于我的,是絕對(duì)的、不可還原的。列維納斯要將他者從同一性與總體性中解放出來(lái),高揚(yáng)標(biāo)舉責(zé)任與倫理,強(qiáng)調(diào)對(duì)他者差異性的尊重,以倫理第一性取代本體論的首要性,于本體論之外開(kāi)拓出倫理的區(qū)宇。

二、翻譯:對(duì)他者的趨近

在列維納斯那里,絕對(duì)的、不可還原之他者的最好例證就是死亡。死亡是自我所不可能理解的,是具有絕對(duì)相異性的他者。而在現(xiàn)實(shí)生活中,列維納斯舉出“愛(ài)欲”這一與他者關(guān)系的原型。但事實(shí)上,愛(ài)欲絕非孤例,只要是自我所不能把握的,不能統(tǒng)攝同化的,具有絕對(duì)相異性的,都可以成為他者。翻譯中所面對(duì)的異質(zhì)的非本族精神與文化顯然也可以作為社會(huì)生活中他者的一個(gè)范例。翻譯即是翻“異”,翻譯的根本問(wèn)題也就是如何面對(duì)語(yǔ)言文化的淵別,即他者差異性的問(wèn)題。翻譯不是某種自我反躬于身的向內(nèi)搜尋,而是對(duì)“異”的一種趨近,這也正是翻譯的發(fā)生學(xué)源頭,翻譯即肇因于他者之存在。阿多諾認(rèn)為,“沒(méi)有他者,認(rèn)識(shí)就會(huì)退化成同義反復(fù),被認(rèn)識(shí)的東西就會(huì)是認(rèn)識(shí)本身”[2]187-188。而忽視他者,忽視差異,也即意味著對(duì)翻譯本身的反動(dòng)。

三、翻譯的倫理優(yōu)先性和可行性

1.翻譯的倫理優(yōu)先性

列維納斯思想最根本的出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)他者的絕對(duì)性和不可還原性。由是他批判了從巴門尼德到海德格爾一以貫之的西方哲學(xué)傳統(tǒng),認(rèn)為是一種同一性哲學(xué)。在翻譯中,我們同樣可以看到這種總體性與同一性思維的強(qiáng)大慣性。結(jié)構(gòu)主義范式的翻譯理論突出“工具理性”,以科學(xué)主義的思想統(tǒng)治翻譯活動(dòng),這其實(shí)是西方傳統(tǒng)的主客二分認(rèn)識(shí)論在翻譯學(xué)上的反映。傳統(tǒng)的邏各斯中心主義認(rèn)識(shí)論是一種赤裸裸的同一性暴力,其流弊早已為識(shí)者所悉。解構(gòu)主義對(duì)此痛下針砭,通過(guò)對(duì)邏各斯的瓦解而強(qiáng)調(diào)本原的不在場(chǎng)、不可知(這在倫理學(xué)的意義上與列維納斯有精神共振之處,這一點(diǎn)將在下文提到)。解構(gòu)主義范式的翻譯理論凸顯譯者的主體性與創(chuàng)造性,賦予譯者構(gòu)建原作意義的極大自由。但如果解構(gòu)主義翻譯思想像通常理解的那樣是“怎么翻都行”,這也只是消解了原作者與原文本中心主義,而譯者不受限制的主體性則又構(gòu)成了一個(gè)個(gè)新的自我中心主義,仍然擺脫不了對(duì)他者精神文化的同一性暴力。邇來(lái)的基于哈貝馬斯交往行動(dòng)理論的建構(gòu)主義范式克服了結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的種種病結(jié),強(qiáng)調(diào)要在主體間平等對(duì)話的基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)。話語(yǔ)倫理的最終目標(biāo)是達(dá)成一種一致性。哈貝馬斯把“正義”就看成是“一致”,認(rèn)為“正義”與“一致”是“一個(gè)錢幣的兩面”[3]278。然而從這種對(duì)“一致性”的追求中我們?nèi)匀豢梢?jiàn)同一性思維的遺緒,盡管這種一致不是從單獨(dú)的自我出發(fā),而是在主體間的意義上達(dá)成的。但我們要問(wèn)的是這種“俯瞰”人與人關(guān)系的視角從何而來(lái)?共識(shí)是否依然擺脫不了屬我性?這些問(wèn)題將在后面詳述。

有人會(huì)質(zhì)疑如果認(rèn)可列維納斯的他者觀,那么他者之精神文化是絕對(duì)而不可還原的,這不就是說(shuō)翻譯的不可能嗎?這又回到了可譯性的論題。翻譯之不可能在德里達(dá)那里有過(guò)解構(gòu)主義的表述,翻譯對(duì)原意的追尋有如提燈尋影,燈到影滅。而從列維納斯的他者觀出發(fā),顯然真正的翻譯亦渺不可得。任何用本族語(yǔ)言來(lái)表達(dá)他者之精神文化都是一種同一化的行為。列維納斯也說(shuō)過(guò),“每一種翻譯都是一種背叛”[4]206,是對(duì)他者的背叛。從西方的角度,列維納斯認(rèn)為,即便在所謂的平等、無(wú)階級(jí)差異的共產(chǎn)主義社會(huì)實(shí)現(xiàn)之后,某些亞洲文明的“文化特殊性”仍將繼續(xù)存在[5]505。比如西方文明具有本真性,而亞非文明則局限在俗世的內(nèi)在性,缺乏圣史的觀念和超越的向度。它們對(duì)于西方文明來(lái)說(shuō)是根本的陌生人[5]510。在這個(gè)意義上,翻譯是不可能的,每一種譯文也只是本雅明純語(yǔ)言花瓶上的一塊碎片,而花瓶即隱喻著他者。翻譯永遠(yuǎn)不能窮盡他者,“我們只可以面對(duì)他者,而不可以成為他者;我們要通過(guò)他者鐫刻在主體身上的痕跡來(lái)體會(huì)他者的意義?！盵4]15但這并不否認(rèn)每一個(gè)譯文作為“碎片”的現(xiàn)實(shí)意義與價(jià)值。一方面,理論有自己獨(dú)立的品格,理論上的不可譯并不排斥實(shí)際上的翻譯操作;另一方面,從列維納斯思想出發(fā)所得出的理論上的不可譯又恰恰是對(duì)實(shí)際翻譯操作的超越,對(duì)其所賴以指導(dǎo)的結(jié)構(gòu)主義范式的理智主義、客觀主義和解構(gòu)主義范式的自我中心性提出了質(zhì)疑,表明對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)不能還原為傳統(tǒng)的知識(shí)和真理概念(包括認(rèn)識(shí)論意義上的“真”和存在論意義上的“真”),從而暗示出另一種維度的存在。

翻譯之不可能“從存在論與認(rèn)識(shí)論上使我與他者的關(guān)系打上了問(wèn)號(hào),但這并不能摧毀我們之間的關(guān)系。在我與他者的照面中,源初的倫理關(guān)系就發(fā)生了?！盵6]在翻譯中他者始終抗拒著我的主題化與同一化,他者不再可以被我所占有,于是我們就會(huì)通向倫理的維度。列維納斯用“言談”來(lái)說(shuō)明與他者的關(guān)系。“言談”意味著必須回應(yīng),而他把“回應(yīng)”與同詞根的“責(zé)任”看作一回事。翻譯其實(shí)就是與他者的“言談”,而在“言談”中的“回應(yīng)”也就決定了翻譯的“責(zé)任”意識(shí)。翻譯中所面對(duì)的精神文化上的他者首先不是一個(gè)理解的對(duì)象,而是一個(gè)言談?wù)?與他者的關(guān)系也超出了理解的關(guān)系而上升為一種責(zé)任意識(shí),成為一種倫理關(guān)系。翻譯的倫理優(yōu)先性說(shuō)明翻譯首先是一種倫理行為,而不是認(rèn)知理解行為。這不是要摒棄理解,而是說(shuō)不能將倫理與理解放在共時(shí)的同一層面上來(lái)考量。倫理與理解具有倫序次第上的先后之別。理解不可規(guī)避地是一種同一化的行為,伽達(dá)默爾解釋學(xué)的要義也就在于將理解上升到存在本體論,將陌生的東西自我同一化,置于自己的視域中并使其重新發(fā)生作用,同時(shí)也拓寬了原有的視域,達(dá)到視域的融合。但倫理的優(yōu)先性意味著倫理對(duì)于理解的超越性。倫理首先意味著對(duì)他者的責(zé)任與回應(yīng),對(duì)他者的尊重與敬畏,這是試圖理解他者的前提。譯者應(yīng)當(dāng)首先承認(rèn)他者的差異性與不可同化性,然后抱著這種態(tài)度在最大可能的程度上去本真性地表達(dá)他者。對(duì)翻譯的倫理性思考應(yīng)該在對(duì)翻譯的認(rèn)知性與存在性思考之前,只有這樣,譯文才能無(wú)限地趨近他者;也只有這樣,翻譯中所表現(xiàn)出來(lái)的文化霸權(quán)主義、后殖民主義以及民族中心主義等問(wèn)題才能得到最大程度的消解。事實(shí)上,以往的翻譯理論中很多概念其實(shí)更多帶有一種倫理意味。傳統(tǒng)的翻譯標(biāo)準(zhǔn)也往往是把諸如“信”、“忠實(shí)”等放在首位。論者過(guò)去往往偏重于從認(rèn)知理解的角度來(lái)探討,但作為傳統(tǒng)譯論背景的中國(guó)哲學(xué)主要探討社會(huì)倫理問(wèn)題,較少直接探討世界本質(zhì)、認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)及邏輯學(xué)方法論等問(wèn)題[7],因而“信”、“忠實(shí)”等概念并不是指那種同一性思維下的“對(duì)等”,而是突出了一種責(zé)任與義務(wù)、道德與態(tài)度的優(yōu)先性,更多的是一種倫理學(xué)上的吁求。列維納斯思想很好地為這些概念提供了辯說(shuō),有助于我們將其從認(rèn)識(shí)論中剝離出來(lái),而在倫理學(xué)上運(yùn)思。

上文曾提到德里達(dá)的解構(gòu)主義思想與列維納斯的理論有同調(diào)之處。的確,在解構(gòu)主義文獻(xiàn)中我們也常見(jiàn)諸如“他者”、“蹤跡”等列維納斯常用語(yǔ)。這啟發(fā)我們?nèi)ヌ綄そ鈽?gòu)主義的倫理意義。有學(xué)者指出,解構(gòu)主義所反對(duì)的是對(duì)本原、他者的抹消,認(rèn)為本原是一種不可同化,永遠(yuǎn)處于延異之中的他者。解構(gòu)主義只是試圖辨認(rèn)本原的蹤跡與聲音,試圖對(duì)其作出反應(yīng)。這里,經(jīng)由列維納斯,我們發(fā)現(xiàn)解構(gòu)主義范式翻譯理論竟有一層不易察覺(jué)的倫理學(xué)上的意義,不同之處在于列維納斯并沒(méi)有滑向相對(duì)主義或虛無(wú)主義,而是尊重他者的絕對(duì)性和終極價(jià)值?！氨M管列維納斯拒斥所有普遍原理的有效性,但這并沒(méi)有使他的倫理學(xué)變成相對(duì)主義。相反,他的倫理學(xué)比任何正式的典則更苛求。我對(duì)他者的義務(wù)和責(zé)任是絕對(duì)的?！盵8]59列維納斯思想可以將解構(gòu)主義譯論的倫理內(nèi)核解救出來(lái),讓譯者在翻譯活動(dòng)中所體現(xiàn)的主體性、創(chuàng)造性、開(kāi)放性的一面始終受到倫理向心力的牽引與規(guī)約,從而避免滑向虛無(wú)主義一端,不至遭受譯者自我中心的同一性暴力,這是列維納斯思想對(duì)于翻譯倫理思想建構(gòu)的一個(gè)貢獻(xiàn)。

2.翻譯倫理的可行性

在翻譯倫理觀方面,哈貝馬斯與列維納斯也有會(huì)通。兩者都試圖突破傳統(tǒng)意義上的主體哲學(xué)與自我學(xué)。然而試默察之,兩者突破主體哲學(xué)的進(jìn)路卻從起點(diǎn)開(kāi)始就是異軌的。列維納斯仍是從主體的視野出發(fā),只是強(qiáng)調(diào)他者之絕對(duì)性與對(duì)同一化的抗拒性;哈貝馬斯突破的則是主體第一人稱單數(shù)的視角,將單個(gè)主體擴(kuò)展為主體間性,其出發(fā)點(diǎn)是“我們”。那么,我們不禁要問(wèn),復(fù)數(shù)的“我們”就不是主體了嗎?哈貝馬斯是否在用“主體間性”來(lái)逃避主體?哈貝馬斯如何能從一個(gè)全知全能的第三者的角度來(lái)俯瞰“我們”?“主體間性”這一觀念已經(jīng)在自身之中包含了主體性的觀念,但也正因此,從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)換或許并不如我們想象的那么容易。[9]293

圖根哈特認(rèn)為正是每個(gè)人的意志自律,才需要有個(gè)協(xié)議。即使是交往性活動(dòng)最終訴諸的仍是一種個(gè)體的意志,依靠的是個(gè)人意志的選擇與力量的平衡,而不是理性認(rèn)知[3]241。而從實(shí)行的過(guò)程來(lái)看,按照哈貝馬斯的話語(yǔ)原則,要讓每個(gè)將要受到規(guī)范約束的人參與規(guī)范的制定,并承受由此而來(lái)的責(zé)任。但有學(xué)者提出訾議[10],認(rèn)為我們可以設(shè)想十百千甚至上萬(wàn)個(gè)受到影響的人參與對(duì)話,但無(wú)法想象百萬(wàn)甚至上千百萬(wàn)的人也能參與話語(yǔ)論證并從而形成相應(yīng)的道德行為規(guī)范。呂俊[11]認(rèn)為建構(gòu)主義的翻譯學(xué)可以建立以哈貝馬斯倫理學(xué)思想為指導(dǎo)的國(guó)際認(rèn)可的,并通過(guò)一定國(guó)際公約形式固定下來(lái)的翻譯倫理規(guī)范,以促進(jìn)國(guó)與國(guó)之間平等交流,終結(jié)不對(duì)稱的文化間交流局面。但是規(guī)范的制定與表決者相對(duì)于全球廣大的譯者來(lái)說(shuō)只能是占很小的比例,這樣達(dá)成的共識(shí)與規(guī)范最終還是逃脫不了福柯的話語(yǔ)權(quán)力。

而列維納斯則是從單一的主體視野出發(fā)的,發(fā)現(xiàn)了他者的存在,他者的絕對(duì)性打破了主體的唯我性?！芭c哈貝馬斯不同,對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō),我們道德責(zé)任的重心并不存在于交往行為的過(guò)程中,而是存在于他所指稱的‘他人的面孔’之中,而交往行動(dòng)所指向的也就是這個(gè)他人。”[2]192-193而列維納斯對(duì)同一化、總體化的抨擊也決定了他的倫理學(xué)并不訴求一種一致的效果。相對(duì)于哈貝馬斯對(duì)主體間理想的交流環(huán)境和平等地位的強(qiáng)調(diào),杜小真指出:“列維納斯把原始的差異引申到人間:人與人在一開(kāi)始就不同,平等從一開(kāi)始就不存在。所以消除人間的沖突,實(shí)現(xiàn)真正的和平,在列維納斯看來(lái),不能依靠唯一的理性,而是要靠作為第一哲學(xué)的倫理,也就是為他人的絕對(duì)性。他人永遠(yuǎn)高于我?！盵12]這顯然是一種更為現(xiàn)實(shí)的倫理學(xué)。列維納斯強(qiáng)調(diào)我與他者關(guān)系的“非對(duì)稱性”,“在這個(gè)意義上,我們知道所謂的‘主體間性’是不能用來(lái)涵蓋列維納斯的他者思想的?！盵9]154這種非對(duì)稱性強(qiáng)調(diào)他者的優(yōu)先性,這是真正的關(guān)系的保證?！敖换ブ黧w的空間原本就是不對(duì)稱的?！盵13]而堅(jiān)持對(duì)稱性則表明我有權(quán)力為他者說(shuō)話,意味著我與他者屬于相同的種類,這又淪為一種總體觀。

上文分析了哈貝馬斯交往理論本身的疏漏與缺陷,相應(yīng)地,以其為理論基礎(chǔ)的翻譯倫理學(xué)也會(huì)存在罅隙,而列維納斯思想恰好可以起到補(bǔ)偏救弊的作用。哈貝馬斯的交往倫理要求翻譯主體在平等對(duì)話中達(dá)成共識(shí),這里就有幾個(gè)問(wèn)題:

首先,平等如何可能?張汝倫指出,理想的交往行動(dòng)要求人們放棄各自的特殊利益,這即使在擁有同一個(gè)生活世界的對(duì)話者之間也難以做到[14]。性別、階級(jí)和種族的差異是無(wú)法消除,也無(wú)法徹底懸置的事實(shí)。交往行動(dòng)如果只是沒(méi)有這些差異背景的中性人之間的對(duì)話,那它就只能是一個(gè)理論的虛構(gòu)。在后殖民語(yǔ)境下,強(qiáng)勢(shì)文化與弱勢(shì)文化之間,中心文化與邊緣文化之間存在著文化交流失衡、文化權(quán)利殊異的現(xiàn)象,因此,就作為跨文化行為的翻譯而言,譯者并不是在真空中翻譯,也無(wú)法逃離現(xiàn)實(shí)事功,作者、譯者、讀者很少能夠處于平等的地位;相反,主體間權(quán)力的不均衡卻是常態(tài)。而列維納斯的“非對(duì)稱關(guān)系”則從一開(kāi)始就認(rèn)定翻譯主體間的不平等,顯然更加切合翻譯的真實(shí)情形。

其次,對(duì)話是否可能?基于主體間性的翻譯理論將翻譯過(guò)程中的各個(gè)要素都視為獨(dú)立的主體,強(qiáng)調(diào)在這些主體間的交流與對(duì)話。在這些主體中也包括文本,而既然對(duì)話具有雙向性的特點(diǎn),需要彼此往復(fù)的回應(yīng)與反饋才能維持,那么,作為非生命的文本如何與人對(duì)話?因而與文本的對(duì)話更多的是在經(jīng)驗(yàn)常識(shí)短路條件下的一種哲學(xué)隱喻。即便在作者、譯者和讀者之間,溝通與對(duì)話的渠道也不是時(shí)時(shí)敞開(kāi),在相當(dāng)多的情況下譯者都是只能孑然一人埋頭翻譯。尤其是翻譯古代作品,作者早已飛滅,那么譯者也只能自己聽(tīng)聲辨位。而在列維納斯那里,他者并非一個(gè)在場(chǎng)的對(duì)話者,“言說(shuō)并不被理解為對(duì)話,而是作為見(jiàn)證”[15]。我與他者的倫理關(guān)系是單向度的,我不會(huì)指望絕對(duì)的他者對(duì)我有所回應(yīng)?！柏?zé)任就其最原初的意義而言乃是對(duì)他人的應(yīng)答,自我成就于對(duì)他人的應(yīng)答之中,但這種應(yīng)答并不構(gòu)成我與他者的對(duì)話。列維納斯明確拒絕了作為對(duì)話構(gòu)成要素的交互性及其蘊(yùn)含的平等的可能性?！盵9]250因而真正意義上的對(duì)話是不存在的,這顯然也更加匹符翻譯過(guò)程中譯者往往孤寂無(wú)助的實(shí)然狀態(tài)。

再次,一致是否可能?即使在本諸法理的交往行為中,達(dá)成共識(shí)的可能性也遠(yuǎn)不及繼續(xù)分歧,這是一個(gè)彰明較著的事實(shí)。理性交往的結(jié)果往往不是一致,而是和而不同。哈貝馬斯的交往主體其實(shí)只是一元之下的眾多性,而非建立在絕對(duì)差異上的多元性。單單從目前翻譯理論名目繁多,百家爭(zhēng)鳴,各自認(rèn)言之在理,持之有故的景象就可以看出,異質(zhì)多元才是當(dāng)今的主流。而“共識(shí)”、“一致”,如利奧塔所言,意味著對(duì)社會(huì)多元的強(qiáng)制性統(tǒng)一。相比之下,列維納斯并不吁求高度趨同,主張尊重他者之不可還原性,由此才能保持真正的多元性。哈貝馬斯的他人只是“不同者”,而非“他者”,“前者可以被整合進(jìn)同者,后者則絕不可能。前者證實(shí)總體,后者揭示無(wú)限。”[8]47哈貝馬斯倫理指導(dǎo)下的翻譯實(shí)踐最終達(dá)成的“一致”仍然是對(duì)他者精神文化的“同一化”,不同之處在于這是在主體間的層面達(dá)成的一種共識(shí)。哈貝馬斯交往理性指導(dǎo)下的翻譯倫理學(xué)只是作為一種普遍性規(guī)范指向外在的翻譯過(guò)程,而非指向翻譯對(duì)象本身。而列維納斯思想觀照下的翻譯倫理學(xué)則以單個(gè)譯者的主體性為基點(diǎn),用對(duì)他者的“責(zé)任”與“敬畏”取代“一致”,用“態(tài)度”取代“共識(shí)”,將倫理學(xué)落實(shí)到每個(gè)譯者的主體視野中,落實(shí)在與他者精神文化的迎面相遇中。

綜上所述,不難體察,列維納斯的“他者”思想可以彌補(bǔ)、匡正哈貝馬斯交往理論中的罅漏,更加切合翻譯的實(shí)際情況,具有成為建構(gòu)翻譯倫理學(xué)理論地基的可行性。

四、結(jié) 語(yǔ)

列維納斯強(qiáng)調(diào)他者,一方面,與本體論傳統(tǒng)相折沖,另一方面,又堅(jiān)彈責(zé)任之調(diào),與傳統(tǒng)倫理精神遙相唱和,在多元性中堅(jiān)持著他者的絕對(duì),堅(jiān)持著終極價(jià)值,其思想如暮鼓晨鐘,發(fā)人深省。以列維納斯思想為奧援來(lái)觀照翻譯研究,我們發(fā)現(xiàn),它既強(qiáng)調(diào)絕對(duì)他者對(duì)自我的規(guī)定與制約,從而克服了解構(gòu)主義范式翻譯理論中相對(duì)主義和虛無(wú)主義的一面;又與解構(gòu)思想相通共振,凸顯出解構(gòu)主義的倫理價(jià)值。而列維納斯倫理思想本身更應(yīng)為譯學(xué)所借照,在翻譯的倫理優(yōu)先性和翻譯倫理的可行性上無(wú)疑具有豐富的啟發(fā)和指導(dǎo)意義,值得我們深思。

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H059

A

1671-4970(2011)01-0077-04

2010-04-10

張帆(1982—),男,江蘇海安人,碩士研究生,從事翻譯理論與實(shí)踐研究。