劉泳斯，張雪松

（中國人民大學(xué) 佛教與宗教學(xué)理論研究所，北京 100872）

方立天先生是解放后重要的中國哲學(xué)史、中國佛教哲學(xué)研究者，他的生平履歷，讀者可以參考方立天先生自傳體文章《跬步記述》[1]384-385及其他相關(guān)論述，本文主要討論方立天先生佛學(xué)研究方面的學(xué)術(shù)貢獻。上世紀(jì)60年代，方立天先生在學(xué)術(shù)界開始嶄露頭角，最初的研究領(lǐng)域是魏晉南北朝佛教史；方立天先生雖然研究領(lǐng)域廣泛，但幾十年來魏晉南北朝佛教史一直是他重要的研究領(lǐng)域，他指導(dǎo)的研究生、博士生也多從這一研究領(lǐng)域中選題。故此本文從解放后魏晉南北朝佛教史學(xué)術(shù)范式變遷入手，管窺方立天先生在學(xué)術(shù)上的重要貢獻。

筆者認為，解放以來魏晉南北朝佛教史研究范式，大體可分為三種：“上層建筑”范式（傳統(tǒng)唯物史觀范式）、“中國化”范式和“知識考古”范式（新社會文化史范式）。

一、“上層建筑”范式

“上層建筑”范式，將佛教視為一種上層建筑，力圖通過社會經(jīng)濟基礎(chǔ)加以說明。上層建筑范式，十分關(guān)注社會歷史與佛教的互動關(guān)系，尤其關(guān)注政治史對佛教思想發(fā)展的直接影響，以及佛教對其的反作用，力圖從社會歷史原因出發(fā)來探討佛教思想變遷。“歷史唯物主義告訴我們，社會的精神生活所由形成的來源，社會觀念，并不是要到觀點、理論、觀念本身去找，而是要到社會的物質(zhì)生活條件、階級斗爭中去找。因為理論、觀點等，是社會存在的反映。離開了基礎(chǔ)，空談上層建筑，是講不清楚的。”[2]266這種研究方法，對于解放前研究者常常“以經(jīng)解經(jīng)”或“六經(jīng)注我”式的研究方法是有所突破的，正如任繼愈先生指出：“今人敘述古人，往往有兩種毛病，一是站在古人的立場來重述古人的話頭，所謂以經(jīng)解經(jīng)。這種轉(zhuǎn)手販運的辦法，看起來沒有走樣，卻并不能真正把古人的精神表達出來，使今人看不懂。一是任意發(fā)揮，或者把古人所沒有的思想說成古已有之，也有人用現(xiàn)代西洋哲學(xué)某一學(xué)派來比附。這樣做，看起來條理清晰，可是由于發(fā)揮過多，把不屬于古人的思想說成古人的思想，缺少科學(xué)性。用這兩種辦法研究歷史都是有害的?！盵2]16-27

“上層建筑”范式在一定意義上對上述兩種缺失，是有所裨益的。“文革”前，“上層建筑”范式，以任繼愈先生的《漢唐佛教思想論集》為最典型的代表，該書是新中國出版的第一部佛教史論著，收錄了任先生在1955年與湯用彤先生合著的《南朝晉宋佛教“般若”、“涅槃”學(xué)說的政治作用》，直到1964年撰寫的《從佛教經(jīng)典的翻譯看上層建筑與基礎(chǔ)的關(guān)系》①《漢唐佛教思想論集》1963年初版，1973年再版時增收該文。等近十篇論文。當(dāng)時還作為青年學(xué)者的方立天先生指出：“馬克思主義經(jīng)典作家一再強調(diào)，包括宗教和哲學(xué)在內(nèi)的上層建筑是以經(jīng)濟為基礎(chǔ)的，并且也教導(dǎo)我們不要把世俗問題化為神學(xué)問題，而要把神學(xué)問題化為世俗問題，不要用迷信來說明歷史，而要用歷史來說明迷信?？梢哉f，《論集》作者正是遵循這個原則去探索我國佛教哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在根源和基本線索的。”[3]58任繼愈先生的佛教研究，被毛澤東主席稱贊為“鳳毛麟角”，得到肯定。②毛澤東主席讀過任繼愈1963年初版的《漢唐佛教思想論集》之后，在當(dāng)年12月30日一份文件上作了批語：“用歷史唯物主義的觀點寫的文章也很少，例如任繼愈發(fā)表的幾篇談佛學(xué)的文章，已如鳳毛麟角，談耶穌教、回教的沒有見過。不批判神學(xué)就不能寫好哲學(xué)史，也不能寫好文學(xué)史或世界史?！保▍⒁婟徲龋骸睹珴蓶|的讀書生活》，三聯(lián)書店，1986年，第4頁。）此后很長一段歷史時期，“上層建筑”范式，是各類中國思想史、哲學(xué)史中，最為流行的中國佛教研究方法。

當(dāng)時唯一的例外可能是呂澂先生，他在60年代前期編寫的研究生講稿《中國佛學(xué)源流略講》，對當(dāng)時業(yè)已出版且頗有影響的任繼愈先生的佛學(xué)論著只字不提。不過呂先生對同是在“上層建筑”范式指導(dǎo)下編寫而成的侯外廬先生主編的《中國思想通史》多有肯定，“《中國思想通史》，采用新的觀點方法講到一些佛學(xué)方面的內(nèi)容，如對漢、魏、晉、隋、唐的佛教都談到了，作者們是下過一番功夫的，盡管有些議論還可商酌，但總算是開荒了?！眳蜗壬鷮ⅰ吨袊枷胪ㄊ贰泛蜏猛壬摹稘h魏兩晉南北朝佛教史》列為學(xué)習(xí)中國佛教史的兩部“主要參考書”。[4]2462

“上層建筑”范式，并非完全是五六十年代政治風(fēng)氣的產(chǎn)物，也是中國學(xué)者研究佛教長期經(jīng)驗的總結(jié)和理論提升的結(jié)果。多年過去，我們可以看到一些比較有趣的現(xiàn)象，當(dāng)時在大陸遭到批判的胡適，1953年與鈴木關(guān)于禪學(xué)研究方法的爭論，其中胡適的很多言論是與“上層建筑”范式旨趣相近的：“禪是中國佛教運動的一部分，而中國佛教是中國思想史的一部分，只有把禪宗放在歷史的確當(dāng)?shù)匚恢?，才能確當(dāng)了解?！雹郛?dāng)時鈴木批評胡適：“胡適知道禪的歷史環(huán)境，但卻不知道禪本身，大致上說，他未能認識到禪有其獨立于歷史的生命?！眳⒁奝hilosophy East and West, Vol.III, No.I, Hawaii University Press,1953.以及柳田圣山編《胡適禪學(xué)案》，臺北：正中書局，1975年。也是要用歷史說明宗教，而不是反之。

客觀來講，“上層建筑”范式在五六十年代佛教研究中，是有歷史貢獻的。正如哲學(xué)史家石峻先生所言，“我國過去一段時期內(nèi)，由于受到極‘左’思潮的影響，凡是號稱馬克思主義的哲學(xué)家，多不肯深入地研究各種唯心主義體系，特別是所謂‘宗教哲學(xué)’。其結(jié)果是，或陷于背誦教條，致使理論脫離實際，成了‘無的放矢’；或則由于缺乏正確理論的指導(dǎo)，難免誤入歧途。這兩種具體情況雖然很不相同，但在客觀上都會妨礙有關(guān)佛教思想史的科學(xué)研究的健康發(fā)展，影響到開創(chuàng)一種實事求是的學(xué)術(shù)新風(fēng)尚。”[5]141而“上層建筑”范式，在“文革”前在學(xué)術(shù)界對佛教研究的推動作用，為日后佛教研究奠定了基礎(chǔ)，這是必須肯定的。

二、“中國化”范式

“中國化”范式是改革開放以來，逐漸興盛而漸趨主流的一種研究魏晉南北朝佛教的學(xué)術(shù)范式。按照方立天先生的界定，“所謂佛教中國化是指，印度佛教在輸入過程中，一方面是佛教學(xué)者從大量經(jīng)典文獻中精煉、篩選出佛教思想的精神、內(nèi)核，確定出適應(yīng)國情的禮儀制度和修持方式，一方面使之與固有的文化相融合，并深入中國人民的生活之中，也就是佛教日益與中國社會的政治、經(jīng)濟和文化相適應(yīng)、結(jié)合，形成獨具本地區(qū)特色的宗教，表現(xiàn)出有別于印度佛教的特殊精神面貌和中華民族傳統(tǒng)精神的特征。佛教是一種系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，由信仰、哲學(xué)、禮儀、制度、修持、信徒等構(gòu)成，佛教中國化并不只限于佛教信仰思想的中國化，也應(yīng)包括佛教禮儀制度、修持方式的中國化，以及信徒宗教生活的中國化。”④方立天：“佛教中國化的歷程”，《魏晉南北朝佛教（方立天文集第1卷）》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第410頁。（原刊于《世界宗教研究》1989年第3期。）

魏晉南北朝佛教史研究中的“中國化”范式，關(guān)心的核心問題是，從印度、中亞傳入的佛教，如何一步步融入中國文化之中，佛教在哪些方面發(fā)生了變化；而中國人在促使佛教面貌發(fā)生重要改變時，做出了哪些杰出的貢獻。因此在這一范式指引下，翻譯的取舍、格義、般若與玄學(xué)的關(guān)系、三教關(guān)系、學(xué)派與中國特色佛教宗派形成等，成為魏晉南北朝佛教史的重要選題。

筆者使用的“范式”一詞，并非庫恩所謂范式之間完全不能通約，實際上在“上層建筑”范式中的一些研究，已經(jīng)可以看到“中國化”范式的影子，如任繼愈先生指出“學(xué)習(xí)歷史唯物主義，進一步明確上層建筑與基礎(chǔ)的關(guān)系。不但可以認識基礎(chǔ)決定上層建筑，也可看出上層建筑對基礎(chǔ)的反作用。我們從佛教的輸入和傳播，可以看到光靠外來思想本身不會對當(dāng)時的社會發(fā)生重大的作用，只有當(dāng)它（思想）與當(dāng)時社會的歷史具體情況相結(jié)合，才能引起深刻而廣泛的影響。與中國的社會條件相適應(yīng)的宗派（如天臺、華嚴、禪宗），它就得到發(fā)展，生搬硬套的外來學(xué)說（如法相宗）即使得到統(tǒng)治者一度大力支持，仍舊生不了根，終歸枯萎。”[2]21像方立天先生對廬山慧遠的研究，從60年代撰寫的《慧遠佛教因果報應(yīng)說批判》（《新建設(shè)》，1964年第8—9期）和《試論慧遠的佛教哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1965年第5期），到半個世紀(jì)后，方先生撰寫的《慧遠與佛教中國化》（《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2005年第1期），研究角度側(cè)重就有所變化；從方先生研究佛教的學(xué)術(shù)歷程，我們可以感覺到我國主流佛教史學(xué)界從“上層建筑”到“中國化”范式的自然過渡。

佛教中國化問題，在中西文化交流視野下，是一個非常重大的問題，很早就引起了國際學(xué)術(shù)界的重視；20世紀(jì)中葉荷蘭學(xué)者許里和的《佛教征服中國》和美籍華裔學(xué)者陳觀勝的《中國改變佛教》，就體現(xiàn)了這方面的思考。我國有佛教信仰背景的一些學(xué)者，出于梳理什么是正統(tǒng)佛教等原因，也很早就表現(xiàn)出對佛教中國化問題的關(guān)心，如呂澂先生在《中國佛學(xué)源流略講》強調(diào)：“中國佛學(xué)來源于印度，而又不同于印度，這一特點，也就規(guī)定了它的特殊研究方法。其基本點是，在理解中國佛學(xué)時，首先要注意到中國佛學(xué)同印度佛學(xué)的關(guān)系。印度佛學(xué)在不斷變化，我們就要注意到這些變化給中國佛學(xué)以怎樣的影響；注意中國佛學(xué)在這個過程中，與印度佛學(xué)保持了多大的距離。總之，要以印度佛學(xué)的發(fā)展為尺子，用來衡量中國佛學(xué)發(fā)展的各階段，并借以看出兩者之間的異同以及中國佛學(xué)的實質(zhì)?！盵4]2454主流的佛教“中國化”范式，對佛教的中國化多持贊揚態(tài)度；但也有學(xué)者對此持批評意見，認為遠離乃至歪曲了印度原本的“正統(tǒng)”佛教這把“尺子”，從支那內(nèi)學(xué)院到臺灣的印順法師，以及近年來日本興起的批判佛教思想，都有這方面的傾向。

三、“知識考古”范式

陳寅恪先生在給馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的審查報告中說：“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠?！苯陙?，隨著學(xué)術(shù)界對傳統(tǒng)思想史、佛教史的一些經(jīng)典學(xué)術(shù)產(chǎn)生反思之時，福科的“知識考古學(xué)”（The Archaeology of Knowledge）的影響也越來越大，一些學(xué)者，開始嘗試利用新社會文化史的研究思路和方法，重視以往常被人忽視的材料與研究問題，清理傳統(tǒng)佛教史中的一些成說（層層疊加的偽史）。筆者在這里姑且將這種努力稱之為“知識考古”范式。

“知識考古”范式目前尚不成熟，但已表現(xiàn)出一些不同于以往“上層建筑”范式和“中國化”范式的特點?！吧蠈咏ㄖ狈妒胶汀爸袊狈妒?，研究立場常常是從人民大眾出發(fā)，但更關(guān)心統(tǒng)治精英和佛教思想精英；而“知識考古”范式則更偏愛“一般思想史”，乃至邊緣人群?！吧蠈咏ㄖ狈妒胶汀爸袊狈妒剑奸L于宏大敘事，特別關(guān)注重大歷史事件，或有起承轉(zhuǎn)合意義的思潮，重要人物具有獨特貢獻的觀點；而現(xiàn)階段，“知識考古”范式所做的工作，解構(gòu)多于建構(gòu)，對于思想史上的“進化論”持強烈的懷疑態(tài)度，更傾向于差異、斷裂等碎片化特征。

“知識考古”范式，在佛教領(lǐng)域中的應(yīng)用，最突出的成果是在禪宗，特別是燈錄譜系的研究方法，但也逐漸對魏晉南北朝佛教史研究產(chǎn)生潛移默化的影響，例如對《高僧傳》中高僧形象構(gòu)建的研究，就是一個明顯的例子。隨著魏晉南北朝佛教史的深入研究，大量碑刻、應(yīng)驗記等材料的普遍使用，各種邑社等佛教團體，各種師說學(xué)派，修行團體，學(xué)術(shù)界所呈現(xiàn)的魏晉南北朝佛教很可能在很長一段時間內(nèi)是一個斷裂、碎片化的面貌。當(dāng)然，當(dāng)“碎片”足夠多的時候，“知識考古”范式或許也可能重建起另外一種形式的魏晉南北朝佛教史的宏大敘事，但這在短期內(nèi)還是難以完成的。

“知識考古”范式，無疑受到后現(xiàn)代主義的深刻影響，但這一范式應(yīng)用于魏晉南北佛教史研究，筆者以為卻有著一種天然的傳統(tǒng)優(yōu)勢。因為自湯用彤先生以來，魏晉南北朝佛教史研究成為中國佛教史研究的重點，這本身就是對教內(nèi)幾大宗派傳統(tǒng)敘事的一種解構(gòu)。湯用彤先生在1937年12月用英文發(fā)表在《燕京學(xué)報》第22期上的《〈中國佛教史零篇〉說明》一文中指出：“佛教學(xué)者習(xí)慣于關(guān)注唐宋以來佛教十三宗的歷史，而忽視南北朝以前之早期歷史，對于唐朝已發(fā)展起來的禪宗亦作如是觀。本文基于探究佛教原始資料，發(fā)現(xiàn)溯自4世紀(jì)末竺道生已倡導(dǎo)頓悟說。這比通常所知禪宗影響要早170或180年。此論與胡適博士主張菩提達摩作為《楞伽經(jīng)》權(quán)威并提倡頓悟說具有同等意義?！盵6]775-776湯用彤先生對竺道生頓悟說等課題的重視，雖然不是完全意義上的對“頓悟”進行“知識考古”，卻無疑在客觀上有這一層意蘊。

“上層建筑”范式、“中國化”范式，在一定程度上，都是對流行已久的教內(nèi)成說，進行突破乃至解構(gòu)。筆者認為，它們與新興的“知識考古”范式，將會長期并存，相得益彰，不斷繁榮我國的魏晉南北朝佛教研究事業(yè)。

四、小結(jié)：方立天先生承前啟后的學(xué)術(shù)貢獻

20世紀(jì)90年代以來，地方史（也稱區(qū)域社會史）研究路徑在學(xué)術(shù)界蓬勃發(fā)展，很多區(qū)域佛教史論著也相繼出現(xiàn)，篳路藍縷，有拓荒之功。地方佛教史大力開拓了以往佛教史所未能涵蓋的各種內(nèi)容，但在很多情況下，這種開拓往往沿襲了傳統(tǒng)佛教史寫作的既定模式，因而未對傳統(tǒng)佛教史造成太大的沖擊，甚至流于挖掘“邊角料”的嫌疑。而在史學(xué)界，或者說在“新史學(xué)”領(lǐng)域中，地方史路徑力圖發(fā)展出自己獨特的觀察視域和認知取向，可以將先前那些宏大的歷史敘事取而代之；而現(xiàn)今佛教研究界，雖然從地方佛教的研究中，已經(jīng)開始凝練出諸如民間佛教、儀式佛教等研究視角，但要全面取代傳統(tǒng)佛教史的宏大敘述，尚有待時日，現(xiàn)在更多的工作似乎還是“查遺補缺”。

無疑，佛教“中國化”范式是中國佛教研究的主流范式。作為這一范式的重要代表人物，方立天先生強調(diào)佛教中國化，與他的“中國佛教哲學(xué)”學(xué)科體系建立是密切相關(guān)的。方立天先生同許多老一輩學(xué)人經(jīng)歷相似，都是從中國哲學(xué)史研究中介入佛學(xué)研究的，方立天先生認為：“中國古代思想主流不斷轉(zhuǎn)型，先后形成了先秦子學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)和清代樸學(xué)。這些不同的學(xué)術(shù)形態(tài)，都包含了哲學(xué)思想；這些哲學(xué)思想又反映了中國哲學(xué)史的演變過程，構(gòu)成了中國哲學(xué)史的基本內(nèi)容。如果無視魏晉至隋唐佛教哲學(xué)中國化的性質(zhì)和地位，中國哲學(xué)史在隋唐時代幾乎就會出現(xiàn)斷層，難以說明當(dāng)時哲學(xué)發(fā)展的實際情況。”[7]5-6

方立天先生既反對從佛教原教旨主義出發(fā)，認為只有印度佛教哲學(xué)，沒有中國佛教哲學(xué)的看法；也反對從儒家本位出發(fā)，以儒排佛，否定中國佛教哲學(xué)的存在和地位。方先生認為，通過翻譯經(jīng)典、講習(xí)經(jīng)義、編纂佛典和判教立宗，中國佛教哲學(xué)最終得以形成；因此中國佛教哲學(xué)研究，當(dāng)以魏晉南北朝佛教學(xué)派，以及最具中國人思想創(chuàng)造性的天臺、華嚴和禪宗等佛教宗派為重點研究對象，以人生論（心性論）、宇宙論和實踐論為中國佛教哲學(xué)的基本體系框架。方天先生上下兩卷本巨著《中國佛教哲學(xué)要義》奠定了當(dāng)今中國佛教哲學(xué)研究的學(xué)科體系，也確立了佛教中國化的研究思路與范式。

佛教中國化，無疑是一種宏大敘述，秉承了在具體的社會歷史環(huán)境中研究思想史發(fā)展的歷史唯物主義傳統(tǒng)，同時佛教“中國化”也蘊含著佛教“在地化”、“處境化”的意蘊，不僅對于基督教“本色化”、“漢語神學(xué)”等研究有跨學(xué)科的借鑒意義，也對當(dāng)今剛剛起步的民間佛教、地方佛教研究，有啟發(fā)意義。而且方立天教授本人對于民眾信仰、民間佛教、地方佛教信仰形態(tài)也十分關(guān)注，他最初對佛教萌發(fā)興趣，也是緣于兒時的經(jīng)歷：

我的故鄉(xiāng)宗教勢力雖然不大，但佛教禪宗、天臺宗、凈土宗還有一定的影響，上年紀(jì)的人多對佛教有一定的信仰，逢年過節(jié)就有吃素?zé)惆莘鸬?。男子逢十年齡還要到浙東名勝方巖拜胡公（胡公即北宋胡則），我10歲時，就隨村里大人半夜起身，跋涉40里路上山去朝拜胡公，感到神秘而有趣。和我讀書的小學(xué)校連成一片，位于教室后面的是一座佛殿，塑有觀音菩薩像，與之并列，還塑有關(guān)公（羽）、周倉的像，課間休息時，我和同學(xué)常跑到廟里去玩，每次見到廟里神像，總有一種異常神奇的感受，引發(fā)出難以名狀的超越人生的遐想。還有我母親，雖然不是佛教徒，但也逢年過節(jié)就燒香拜佛。這一切都引起我的思索：佛是什么？為什么要拜佛？為什么那么多人信佛？一連串問號常在我腦際縈繞，不得其解。幼年的生活環(huán)境，使我萌發(fā)了了解佛教的興趣。這大概是促使我后來研究佛教的潛在的心理因素吧。[1]384-385

改革開放以來，方先生兒時朝拜過的浙江永康方巖胡公廟依然香火鼎盛，每年有數(shù)十萬人前往朝拜，而且值得一提的是民眾在方巖拜胡公是到廣慈寺，“廣慈寺雖是千年古剎，但自從北宋末年在前殿的左側(cè)建起胡公廟爾后又在后殿筑起玉皇樓以來，儒釋道鼎足三分，打破了佛教一統(tǒng)天下的局面”[8]233。方巖胡公廟在改革開放后還一直由釋允明禪師住持，這再次說明了民間佛教在群眾中的強大生命力。[9]1-7

方立天教授的佛學(xué)研究，至今已有半世紀(jì)之久，其中內(nèi)容異常豐富多彩，特別對中國佛教研究理路上有承前啟后之功，值得我們深入挖掘。

[1]董駒翔，董翔薇.哲人憶往[M].北京：中國青年出版社，1999.

[2]任繼愈.漢唐佛教思想論集：第3版[M].北京：人民出版社，1981.

[3]方立天.讀《漢—唐中國佛教思想論集》[J].哲學(xué)研究，1964，(2).

[4]呂澂.呂澂佛學(xué)論著選集: 第5卷[M].濟南：齊魯書社，1991.

[5]石峻.石峻文存[M].北京：華夏出版社，2006.

[6]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].增訂本.北京：昆侖出版社，2006.

[7]方立天.中國佛教哲學(xué)要義：上卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

[8]胡國鈞.方巖簽詩：一種獨特的宗教文化[C]//上海民間文藝家協(xié)會，上海民俗學(xué)會編.中國民間文化第12集: 民間神秘文化研究.上海：學(xué)林出版社，1993.

[9]胡國鈞.輻射性的同心圓：胡公大帝信仰圈概述[C]//上海民間文藝家協(xié)會，上海民俗學(xué)會編.中國民間文化: 第18集地方神信仰.上海：學(xué)林出版社，1995.