文學(xué)平，西南政法大學(xué)政治與公共事務(wù)學(xué)院，重慶 401120

論行為的結(jié)構(gòu)與道德評(píng)價(jià)的對(duì)象
——兼與王海明教授商榷

文學(xué)平，西南政法大學(xué)政治與公共事務(wù)學(xué)院，重慶 401120

嚴(yán)格意義上的行為等于“行動(dòng)中意圖”加上相應(yīng)的“身體運(yùn)動(dòng)”，這是行為的基本結(jié)構(gòu)，但行為的完整結(jié)構(gòu)卻包括自我、欲望、信念、在先意圖、行動(dòng)中意圖、身體運(yùn)動(dòng)及其后果等要素。根據(jù)道德評(píng)價(jià)的“可控原則”，行為之完整結(jié)構(gòu)中的諸要素都可以成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象?；趶牟煌瑢哟蔚牡赖略u(píng)價(jià)對(duì)象來(lái)理解道德的真正含義，就“動(dòng)機(jī)效果分別論”與王海明教授商榷。

行為的結(jié)構(gòu);道德評(píng)價(jià)的對(duì)象;可控原則;動(dòng)機(jī)效果分別論

道德評(píng)價(jià)因?qū)θ藗兊男袨榫哂屑?lì)、制約和導(dǎo)向的作用而備受關(guān)注。人們通常認(rèn)為，道德評(píng)價(jià)是依據(jù)道德原則而對(duì)自己、他人及其行為進(jìn)行善惡、對(duì)錯(cuò)、榮辱、正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)刃问降膬r(jià)值判斷。因此，具有理性能力的行為者及其行為才能成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象。毫無(wú)疑問(wèn)，這種理解是正確的，但又是抽象而空疏，要使這種理解獲得豐富的內(nèi)容，必須深入理解行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。王海明教授在分析行為之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的情況下，提出了他所謂“動(dòng)機(jī)效果分別論”，以此對(duì)抗傳統(tǒng)的“動(dòng)機(jī)論”、“效果論”和“動(dòng)機(jī)效果統(tǒng)一論”。王教授主張，對(duì)行為本身的評(píng)價(jià)只應(yīng)該看效果;對(duì)行為者品德的評(píng)價(jià)只應(yīng)看動(dòng)機(jī)［1］358。果真如此嗎?且允許筆者從行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)開始分析。

一、行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

任何行為都必須同時(shí)包含三個(gè)方面的內(nèi)容:一是“心靈的”要素;二是“物理的”要素;三是心靈的要素因果地引起物理的要素，這被哲學(xué)家們稱為“意向性因果關(guān)系”①“意向性因果關(guān)系”(intentional causation)又稱為“心靈因果關(guān)系”(mental causation)，也有人用“行動(dòng)者因果關(guān)系”(agent causation)或“內(nèi)在因果關(guān)系”(immanent causation)等術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱意向性因果關(guān)系。。

最基本的心靈要素是“意圖”(intention);最基本的物理要素是“身體的運(yùn)動(dòng)”(bodily movement);身體的運(yùn)動(dòng)必須是由相應(yīng)的意圖所引起的。離開任何一個(gè)要素都不可能有行為。比如，睡覺(jué)時(shí)的打呼嚕，感冒時(shí)的打噴嚏，無(wú)意識(shí)的眨眼，膝跳反射，等等，這些都是身體的運(yùn)動(dòng)，但都不屬于行為的范疇。因?yàn)?，不存在與這些身體運(yùn)動(dòng)相對(duì)應(yīng)并引起這些身體運(yùn)動(dòng)的“意圖”。我不可能在睡覺(jué)時(shí)“故意”地打呼嚕，也不是故意地打噴嚏，一般時(shí)候的眨眼也非出于有意而為之，膝跳反射是一個(gè)純粹的生理現(xiàn)象，根本不可能是我意圖有此反射，于是我的意圖就“直接引起”了該反射。如果只有行為的“意圖”而沒(méi)有引起相應(yīng)的“身體運(yùn)動(dòng)”，也不屬于行為的范疇。比如，一個(gè)人有盜竊的想法，但該想法只是停留在意識(shí)的范圍之內(nèi)，而沒(méi)有做出任何相應(yīng)的“身體運(yùn)動(dòng)”，這當(dāng)然不屬于盜竊的行為。美國(guó)哲學(xué)家詹姆士曾告訴我們這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn):“先將一個(gè)病人的一只胳膊麻醉，在暗室內(nèi)，這只胳膊在他的身邊被固定好，然后命令他舉起這只胳膊，他自己按照該命令的要求去做了。但是他后來(lái)非常驚奇地發(fā)現(xiàn)，他的這只胳膊根本就沒(méi)有舉起來(lái)。在這種情況下，心靈的要素，即意圖，從身體的運(yùn)動(dòng)中分離出來(lái)了。因?yàn)檫@個(gè)人確實(shí)具有舉起手的意圖。”［2］64雖然這個(gè)人有舉起手的意圖，并且也體驗(yàn)到該意圖引起了手的舉起，但由于他確實(shí)沒(méi)有相應(yīng)的身體運(yùn)動(dòng)，所以也不屬于真正的行為。

行為的復(fù)雜性主要不在于“身體的運(yùn)動(dòng)”，而在于“意圖”。當(dāng)代分析哲學(xué)的著名代表約翰·塞爾曾將行為的意圖分為“在先意圖”(prior intention)和“行動(dòng)中意圖”(intention in action)。所謂“在先意圖”就是在行為之前就已經(jīng)形成的意圖，而“行動(dòng)中意圖”就是伴隨在整個(gè)身體運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的意圖，也就是與身體運(yùn)動(dòng)直接對(duì)應(yīng)的意向內(nèi)容?！瓣P(guān)于在先意圖的表述，其典型的語(yǔ)言形式是‘我將做A’或‘我打算做A’。行動(dòng)中意圖的典型表達(dá)形式是‘我正在做 A’?！保?］84比如偷盜行為，一般都具有一個(gè)在先的意圖，即“秘密竊取他人財(cái)物”的意圖，在該意圖的支配下采取相應(yīng)的行為，但在行為的過(guò)程中，我仍然具有相應(yīng)的意圖，此意圖就是行動(dòng)中意圖。但并非任何行為都必然具有一個(gè)先在的意圖，有些行為可能只有行動(dòng)中意圖?！凹俣ㄎ艺谝巫由铣了家粋€(gè)哲學(xué)問(wèn)題，突然站起身來(lái)開始在房間里踱來(lái)踱去。我的起身和踱步都顯然是有意而為之的行為，但我并不需要為了此行為而事先形成一個(gè)施行此行為的意圖。在任何意義上，我都不需要有一個(gè)關(guān)于起身和踱步的計(jì)劃。就如一個(gè)人所做的許多事情一樣，我只是做了這些行為，只是行為?！保?］84因此，行為的基本結(jié)構(gòu)如圖 1［2］94。

圖1 行為的基本結(jié)構(gòu)

它之所以是基本結(jié)構(gòu)，乃因它是任何行為都必須具有的結(jié)構(gòu)。但這種行為結(jié)構(gòu)只是對(duì)那種“自動(dòng)自發(fā)”的行為提供了較好的描述，有大量行為并非是自動(dòng)自發(fā)的，而是經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的反思后而產(chǎn)生的行為，該基本結(jié)構(gòu)并沒(méi)有為之提供完整的描述。

生活中，如犁田打耙、架橋鋪路、宴請(qǐng)賓客、買菜做飯、旅游觀光等，都具有某些在先的行為意圖，而這些在先意圖又是基于特定的欲望(desire)和信念(belief)，再通過(guò)實(shí)踐推理(practical reasoning)而形成的。大多數(shù)行為背后的動(dòng)力是欲望，而欲望的產(chǎn)生離不開信念，實(shí)踐推理要在相互沖突的欲望中選擇最佳滿足方式。如我想去溫哥華，并且我相信可以通過(guò)輪船、飛機(jī)或其他許多方式而到達(dá)，但在所有方案中，坐飛機(jī)去是最佳的，于是我形成了坐飛機(jī)去的意圖。在這個(gè)意圖的支配下，再形成相應(yīng)的許多行動(dòng)中意圖，進(jìn)而引起相應(yīng)的身體運(yùn)動(dòng)。

然而，欲望和信念必是某行為主體的欲望和信念，實(shí)踐推理必是某主體的理性能力之運(yùn)用，這個(gè)主體就是哲學(xué)家們所說(shuō)的“自我(self)”。任何行為最終都必須預(yù)設(shè)一個(gè)具有自由意志、感性能力和理性能力的自我。感性能力產(chǎn)生滿足感性需要的欲望、偏好等，理性在感覺(jué)材料(sense data)的基礎(chǔ)上形成適當(dāng)?shù)男拍睢?/p>

另外，行為意圖得以實(shí)現(xiàn)還是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，欲望得到了滿足還是沒(méi)有滿足，他人因該行為受到有利或不利的影響，這些都是行為的后果。

根據(jù)以上的分析，我們將行為的完整結(jié)構(gòu)可以概括如圖 2①對(duì)于此一般的行為模式結(jié)構(gòu)，約翰·塞爾在《行動(dòng)中的理性》一書中有很好的概括，其原文如下:“基于信念和欲望的思慮→在先意圖→行為中意圖→身體運(yùn)動(dòng)(行為=行為中意圖+身體運(yùn)動(dòng))”［2］94。

圖2 行為的完整結(jié)構(gòu)

二、可控原則與道德評(píng)價(jià)的對(duì)象

前述行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，哪些因素可作為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象?也就是說(shuō)，可對(duì)哪些因素作善惡、對(duì)錯(cuò)、榮辱、正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)脑u(píng)論呢?讓我們先對(duì)兩種打人的情形進(jìn)行一個(gè)對(duì)比。

情形1:一個(gè)正常人A，喜歡隨意毆打他人，在道德上這肯定是錯(cuò)誤的。

情形2:假定有一個(gè)邪惡的醫(yī)生在A的大腦中植入了一個(gè)微型裝置，只要他悄悄地一按他手中的遙控器，該微型裝置就會(huì)刺激A的大腦，使A產(chǎn)生一個(gè)不可遏止的隨意打人的欲望，此欲望引起A無(wú)故毆打他人的行為。此時(shí)，我們也可以說(shuō)，A無(wú)故毆打他人的行為在道德上是錯(cuò)誤的嗎?毫無(wú)疑問(wèn)，不能。

就身體的運(yùn)動(dòng)和內(nèi)在意向狀態(tài)而言，這兩種情況并沒(méi)有什么差異。但為什么我們會(huì)對(duì)這二者給予不同的道德評(píng)價(jià)呢?其背后的根據(jù)何在呢?原來(lái)，在第一種情況下，打人的行為及其意圖、欲望等是主體A自己產(chǎn)生的;在第二種情形中，打人的行為及其相應(yīng)的意圖、欲望等最終是由那個(gè)邪惡的醫(yī)生引起的，打人的行為根本就不是主體A自己的行為。因此，應(yīng)受到道德上的譴責(zé)的是醫(yī)生而不是A。如果行為、欲望、意圖、信念等是源于主體自身而不是源于自身之外的他者，也就是說(shuō)行為、欲望、意圖、信念等是受主體自身的意志或理性所控制的，那么該主體就應(yīng)當(dāng)對(duì)它們承擔(dān)道德上的責(zé)任;否則，該主體就不應(yīng)對(duì)它們承擔(dān)道德上的責(zé)任。這也就是我們所說(shuō)的可控原則(control principle)。如果某種因素和該因素所引起的后果，對(duì)主體自身而言是可控制的，那么該主體就應(yīng)當(dāng)對(duì)該因素及其后果承擔(dān)道德上的責(zé)任，因而我們可以作出道德上的評(píng)價(jià);如果某種因素和該因素引起的后果，對(duì)主體自身而言是無(wú)法控制的，那么該主體就不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)道德上的相應(yīng)責(zé)任，因而我們也不可以作道德上的評(píng)價(jià)。

根據(jù)道德評(píng)價(jià)的可控原則，(1)自我、(2)欲望、(3)信念、(4)在先意圖、(5)行動(dòng)中意圖、(6)身體運(yùn)動(dòng)、(7)行為、(8)行為后果等，它們是否都是道德評(píng)價(jià)的適當(dāng)對(duì)象呢?這要看它們是否可能被主體的意志或理性所控制。如果可控，那么它們就應(yīng)當(dāng)接受道德上的評(píng)價(jià);如果不可控，那么它們就不應(yīng)當(dāng)受到道德上的評(píng)價(jià)。

1．如果把自我(self)理解為休謨式的、惰性的“一束知覺(jué)”，那它根本就是不可控的，因此對(duì)它也就不能進(jìn)行道德上的評(píng)價(jià)［2］282。如果把自我理解為一切責(zé)任的先驗(yàn)主體，那么它既是進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的主體，也是道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，因?yàn)樗梢宰晕铱刂?、自我立法。我們不同意休謨的理解，因?yàn)樗麑?shí)際上否認(rèn)了“自我”的存在。我們既把“自我”理解為“自由自覺(jué)的活動(dòng)”者，也理解為感性需要的追求者?！白晕摇奔葘儆诶硇缘念I(lǐng)域也屬于感性的領(lǐng)域;既有理性能力也有感性能力;既可能放縱感性需要而不顧理性的命令，反而要求理性為欲望的實(shí)現(xiàn)尋求最佳的手段;也可能通過(guò)理性的自我立法(self－legislation)限制感性欲望，依照普遍的理性命令而行為。對(duì)此，我們稱為“自我的雙重結(jié)構(gòu)”(如圖3)。

圖3 自我的雙重結(jié)構(gòu)

正因?yàn)椤白晕摇本哂须p重結(jié)構(gòu)，所以它可以作為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象。我們通常對(duì)一個(gè)人的人格、品格等所進(jìn)行的贊美或貶斥，就是以“自我”作為評(píng)價(jià)對(duì)象的，即人格的倫理學(xué)。

2．自我作為感性存在者，當(dāng)然具有各色各樣的欲望。欲望的產(chǎn)生能否被人的意志或理性所控制，這也許存在爭(zhēng)議。但至少有些欲望的產(chǎn)生是不能被控制的，比如餓了要吃、渴了要喝、遇到危險(xiǎn)的應(yīng)急反應(yīng)等;欲望能否現(xiàn)實(shí)地變?yōu)槟惝?dāng)下就要去追求滿足的意圖卻是可以控制的。正因“欲望”的滿足是可以被壓抑的，所以，欲望是否能成為追求滿足的目標(biāo)，這是可以被理性和意志控制的，在這個(gè)意義上說(shuō)，欲望可以成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，即欲望的倫理學(xué)。

3．信念能否成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，取決于信念與意志或理性的關(guān)系。信念與意志或理性的關(guān)系不外三種可能:一是“直接意志論”(direct volitionalism)，認(rèn)為意志或理性可以直接控制信念的生滅變化;二是“間接意志論”(indirect volitionalism)，某些信念的生滅變化間接地出于意志或理性;三是非意志論，認(rèn)為信念的形成完全是被動(dòng)的、與意志或理性無(wú)關(guān)。我們認(rèn)為信念的形成受意志和理性的控制，否則處于相同生活背景中的人，對(duì)同一件事情就不可能具有不同的看法。比如關(guān)于上帝是否存在的信念，人們是否可以認(rèn)識(shí)真實(shí)世界的信念，共產(chǎn)主義是否可能的信念，等等，這些都是受到意志和理性控制的。所以，信念可以成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，信念倫理(ethics of belief)是可以存在的。因此，威廉·金登·克利福德講:“無(wú)論何處，無(wú)論何人，沒(méi)有充分的證據(jù)就相信某個(gè)東西，那總是錯(cuò)誤的?！保?］26這就是那廣為流傳的、關(guān)于信念倫理的“克利福德原則”。

4．在先意圖、行動(dòng)中意圖、身體運(yùn)動(dòng)、行為、行為的后果，都毫無(wú)疑問(wèn)地是道德的評(píng)價(jià)對(duì)象。因?yàn)樗鼈兌加锌赡苁艿揭庵竞屠硇缘目刂啤．?dāng)代倫理學(xué)所關(guān)注的主要領(lǐng)域也就是這些東西。不過(guò)，“我們應(yīng)該怎樣行為”的問(wèn)題，確實(shí)不及“我們應(yīng)該成為什么樣的人”那樣根本，然而古典倫理學(xué)所注重的正好是后者，而當(dāng)代倫理學(xué)所注重的是前者。

如果離開了意圖，身體的運(yùn)動(dòng)就成了一個(gè)純粹的物理事實(shí)，因而也就不能成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，當(dāng)然離開了意圖也就沒(méi)有行為了，意圖是任何行為都必須具備的要件。如果僅僅有在先的意圖，還沒(méi)有來(lái)得及訴諸行為，或由于認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤，該意圖事實(shí)上不可能實(shí)現(xiàn)，或者由于所選擇的工具事實(shí)上不能實(shí)現(xiàn)在先的意圖，這在先的意圖仍然是道德評(píng)價(jià)的對(duì)象。

三、“動(dòng)機(jī)效果分別論”及對(duì)其的反駁

如行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所展示的一樣，道德評(píng)價(jià)的對(duì)象實(shí)際上至少可能有8個(gè)方面①“制度”也是道德評(píng)價(jià)的對(duì)象。但制度之所以能夠成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，是因?yàn)?制度不外是制度制定者集體意向性(collective intentionality)的產(chǎn)物。評(píng)價(jià)制度，其實(shí)質(zhì)是評(píng)價(jià)制度制定者的愿望、意圖、信念、行為及其后果等。因此，從根本上講，行為之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的8個(gè)方面包括了道德評(píng)價(jià)的所有對(duì)象。。如果按照今天十分簡(jiǎn)化的倫理學(xué)常識(shí)進(jìn)行一個(gè)歸納的話，可以劃分為三大類。1)自我，即對(duì)整個(gè)人的人格或品德的評(píng)價(jià)。2)動(dòng)機(jī)，包括欲望、信念、在先意圖等。某人由于認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤或受環(huán)境的影響，偶爾會(huì)產(chǎn)生一個(gè)善良的意圖或愿望，不能就此斷定這個(gè)人的整個(gè)人格是善良的;偶爾產(chǎn)生一個(gè)不良意圖或愿望，也不能就此斷定一個(gè)人整個(gè)人格是邪惡的。3)行為，包括行動(dòng)中意圖、身體運(yùn)動(dòng)和行為后果。

以宏大的“新倫理學(xué)”在當(dāng)今中國(guó)倫理學(xué)界產(chǎn)生一定影響的王海明教授講:“道德評(píng)價(jià)的對(duì)象可歸結(jié)為品德和行為?！保?］559這種“歸結(jié)”，本身也并不錯(cuò)，只不過(guò)是一個(gè)簡(jiǎn)單概括而已，但他進(jìn)而提出他的“動(dòng)機(jī)效果分別論”就似有不要錯(cuò)特錯(cuò)了。王教授通過(guò)論文、專著、教材等形式反復(fù)論證了他如下觀點(diǎn)。

對(duì)行為本身的評(píng)價(jià)依據(jù)效果;而對(duì)行為者品德的評(píng)價(jià)則依據(jù)動(dòng)機(jī)。我們不妨將這一發(fā)現(xiàn)叫做“動(dòng)機(jī)效果分別論”［4］589。王教授認(rèn)為他所“發(fā)現(xiàn)”的“動(dòng)機(jī)效果分別論”是與“動(dòng)機(jī)論”、“效果論”、“效果動(dòng)機(jī)統(tǒng)一論”相并列的第四種主張［5］1492。但其他三種都是謬誤，“真理只能是‘動(dòng)機(jī)效果分別論’”［5］1498。王教授的“分別論”確實(shí)是真理嗎?非也。

第一，王教授混淆了“依據(jù)”和“對(duì)象”。道德評(píng)價(jià)的“依據(jù)”實(shí)為道德評(píng)價(jià)的“標(biāo)準(zhǔn)”，把“道德標(biāo)準(zhǔn)”運(yùn)用到“道德評(píng)價(jià)的對(duì)象”上，就可以獲得正確的或錯(cuò)誤的道德評(píng)價(jià)。但通過(guò)前面的論述，我們可以明白:道德評(píng)價(jià)的對(duì)象實(shí)際上可以分為不同的層級(jí)，至少有如下四個(gè)層級(jí)(如圖4)②圖中三級(jí)對(duì)象和四級(jí)對(duì)象之間的“實(shí)線”表示嚴(yán)格意義上的“自我、動(dòng)機(jī)、行為”所指稱的內(nèi)容，“虛線”表示非嚴(yán)格意義上的“自我、動(dòng)機(jī)、行為”所指稱的內(nèi)容。。

圖4 道德評(píng)價(jià)的對(duì)象的各個(gè)層級(jí)

王教授反復(fù)強(qiáng)調(diào):“評(píng)價(jià)行為者品德依據(jù)其動(dòng)機(jī);評(píng)價(jià)行為本身依據(jù)其效果”［1］363。品德是一個(gè)抽象概念，而不是指稱任何可感對(duì)象的具體概念。所以對(duì)品德的評(píng)價(jià)必然要落實(shí)到對(duì)一個(gè)人長(zhǎng)期的欲望、信念、在先意圖等的評(píng)價(jià)，即對(duì)品德的評(píng)價(jià)，實(shí)際上是以一個(gè)人長(zhǎng)期以來(lái)的欲望、信念、在先意圖等為評(píng)價(jià)對(duì)象的，而這些東西在非常不嚴(yán)格的意義上可以統(tǒng)稱為“動(dòng)機(jī)”。所以對(duì)品德的評(píng)價(jià)不是“依據(jù)”動(dòng)機(jī)，而是要落實(shí)到“動(dòng)機(jī)”，即以長(zhǎng)期以來(lái)的“動(dòng)機(jī)”為最終的評(píng)價(jià)對(duì)象。王教授所謂“行為本身”，只能是“行動(dòng)中意圖”和相應(yīng)的“身體運(yùn)動(dòng)”的統(tǒng)一體，即嚴(yán)格意義上的“行為”。對(duì)行為的評(píng)價(jià)其“依據(jù)”當(dāng)然是道德標(biāo)準(zhǔn)，而非“效果”，行為的效果就是行為的后果，后果屬于廣義的行為，因此它也是道德評(píng)價(jià)所要考慮的對(duì)象。

第二，王教授未能準(zhǔn)確地理解“道德所規(guī)范的對(duì)象”。雖然，王教授表面上主張道德的評(píng)價(jià)對(duì)象有兩個(gè)，即品德和行為，但他實(shí)際上認(rèn)為道德的評(píng)價(jià)對(duì)象有且只有一個(gè)，即行為。王教授講:“具有道德價(jià)值從而成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，實(shí)為一個(gè)東西:行為及其所表現(xiàn)的行為者的品德。質(zhì)言之，道德評(píng)價(jià)的對(duì)象也只能是行為。因?yàn)榈赖略u(píng)價(jià)對(duì)象無(wú)疑也就是道德所規(guī)范的對(duì)象;而道德所規(guī)范的對(duì)象當(dāng)然只能是行為:道德屬于行為規(guī)范范疇”［5］1438。

為了清晰的理解王教授的論證過(guò)程，我們將其結(jié)構(gòu)歸納如下:

∵“道德屬于行為規(guī)范?！?/p>

∴(1)道德所規(guī)范的對(duì)象只能是行為。

(2)“道德評(píng)價(jià)的對(duì)象也只能是行為?！?/p>

(3)對(duì)品德的評(píng)價(jià)實(shí)際上只能是對(duì)行為的評(píng)價(jià)。

在該推理之中，首先，其前提是有問(wèn)題的。毫無(wú)疑問(wèn)，日常生活中，許多人認(rèn)為道德和法律都是行為規(guī)范，道德也確實(shí)能夠規(guī)范行為。但道德怎么能夠規(guī)范行為呢?前文關(guān)于行為之基本結(jié)構(gòu)的論述告訴我們:嚴(yán)格意義上的行為由“行動(dòng)中意圖”和“身體運(yùn)動(dòng)”兩部分構(gòu)成。如果道德是行為規(guī)范，那么道德規(guī)范的是行為的“意圖”呢?還是行為之外在的“身體運(yùn)動(dòng)”?顯然道德不可能規(guī)范身體運(yùn)動(dòng)，外在的身體運(yùn)動(dòng)是由“神經(jīng)生物學(xué)上的自然規(guī)律”所規(guī)定的，道德對(duì)身體運(yùn)動(dòng)本身是無(wú)能為力的。道德只能通過(guò)規(guī)范“意圖”或者廣義的“動(dòng)機(jī)”才能實(shí)現(xiàn)對(duì)所謂行為的規(guī)范，因?yàn)橥庠诘纳眢w運(yùn)動(dòng)是由“意圖”或“動(dòng)機(jī)”因果地引起的。所以，黑格爾講:“我的行為僅以其內(nèi)部為我所規(guī)定而是我的故意或我的意圖者為限，才算是我的行為。凡是我的主觀意志中所不存在的東西，我不承認(rèn)其表示是我的東西，我只希望在我的行為中重新看到我的主觀意識(shí)?！保?］114道德是行為規(guī)范，實(shí)際上是通過(guò)規(guī)范意圖或動(dòng)機(jī)而實(shí)現(xiàn)的。因此，黑格爾又講:“道德的觀點(diǎn)，從它的形態(tài)上看就是主觀意志的法。”［6］111確實(shí)如此，嚴(yán)格地說(shuō)，道德直接規(guī)范的是行為的意圖或動(dòng)機(jī)，間接地規(guī)范整個(gè)行為，但由于認(rèn)識(shí)論上的困境，常識(shí)才把道德徑直理解為“行為規(guī)范”。在認(rèn)識(shí)論上，人類并沒(méi)有什么好的辦法直接窺探到人們的意圖或動(dòng)機(jī)，道德規(guī)范是否對(duì)人們的意圖或動(dòng)機(jī)產(chǎn)生了效力，沒(méi)法直接而又準(zhǔn)確地知道，人們只有通過(guò)具有外在性的行為，才能間接地判斷出道德是否對(duì)個(gè)體的意圖或動(dòng)機(jī)起到了規(guī)范作用。筆者認(rèn)為，這種無(wú)可奈何的選擇，可稱作“認(rèn)識(shí)論上的行為中心主義”。遺憾的是王教授既未理解道德規(guī)范的真正意蘊(yùn)，即主觀意志的法，也未體會(huì)這種“行為中心主義”的無(wú)奈，自然也未能準(zhǔn)確理解道德所規(guī)范的對(duì)象。

實(shí)際上，道德不僅通過(guò)規(guī)范意圖或動(dòng)機(jī)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)行為的規(guī)范，道德還會(huì)直接規(guī)范欲望、信念等。如果道德不能直接規(guī)范欲望等，只能規(guī)范行為，那么中國(guó)的理學(xué)家也就不可能提出“存天理，滅人欲”的主張了。盡管，這種主張也許不對(duì)，但它至少表明了道德并不只是行為規(guī)范，道德的評(píng)價(jià)的對(duì)象也不只是行為。

第三，王教授的論述，自相矛盾。前述推理的結(jié)論與他的“動(dòng)機(jī)效果分別論”相聯(lián)合，會(huì)產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢?

∵(1)對(duì)品德的評(píng)價(jià)實(shí)際上只能是對(duì)行為的評(píng)價(jià)。(前述推理的結(jié)論)

(2)“對(duì)行為本身的評(píng)價(jià)依據(jù)效果?！?“分別論”的內(nèi)容)

∴(3)對(duì)品德的評(píng)價(jià)“依據(jù)效果”。

該推理的結(jié)論使王教授直接面臨矛盾:對(duì)品德的評(píng)價(jià)“依據(jù)效果”→←“對(duì)品德的評(píng)價(jià)依據(jù)動(dòng)機(jī)”。

所以，一方面，王教授認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象實(shí)際上只是行為，對(duì)行為的評(píng)“價(jià)依據(jù)效果”;另一方面王教授又認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象除了行為之外還有品德，對(duì)品德的評(píng)價(jià)卻“依據(jù)動(dòng)機(jī)”。兩者似有自相矛盾之嫌。

［1］王海明:《倫理學(xué)原理》，北京:北京大學(xué)出版社2009年版。

［2］Searle，John R．．Minds，Brains and Science．London:British Broadcasting Corporation，1984．

［3］羅伯特·哈欽斯、莫蒂默·艾德勒:《西方名著入門》(第9卷)，北京:商務(wù)印書館1995年版。

［4］王海明:《新倫理學(xué)》，北京:商務(wù)印書館2001年版。

［5］王海明:《新倫理學(xué)》(下冊(cè))，北京:商務(wù)印書館2008年版。

［6］(德)黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京:商務(wù)印書館2007年版。

The Structure of Act and Objects of Moral Assessment:To Communicate with Professor Wang Haiming

WEN Xue-ping

(School of Politics and Public Affairs，Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China)

An act is“intention in action”plus“bodily movement”in a strict sense，which is the basic structure of acts．However，the whole structure of acts dose include the self，desire，belief，prior intention prior ，intention in action，bodily movement，and its consequence．According to the“control principle”of moral assessment，all factors of the whole structure of acts are objects of moral assessment．Professor Wang fails to understand the objects of moral assessment at different levels，and the real meaning of morality，so he proposes a false theory of separation between motive and consequence．

structure of act;object of moral assessment;control principle;the theory of separation between motive and consequence

文學(xué)平(1973－)，男，重慶人，哲學(xué)博士，西南政法大學(xué)副教授，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)和當(dāng)代外國(guó)哲學(xué)。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目基金(08JC720012)

2010-10-30

B82-05

A

1671-7023(2011)03-0041-05

責(zé)任編輯 吳蘭麗