員俊雅

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100871）

論馬克思在主體性問題上對西方其它哲學(xué)流派的超越

員俊雅

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100871）

主體性思想在笛卡爾哲學(xué)中興起，經(jīng)歷康德、黑格爾等德國古典哲學(xué)家的發(fā)展，雖高揚了理性的力量，但也走入了窮途末路?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家著力解決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的困境，然而，終究因為局限于“解釋世界”而收效甚微。馬克思哲學(xué)的主體性思想，以人的生產(chǎn)勞動為出發(fā)點和本體論基礎(chǔ)，重構(gòu)了豐富的主體性，克服了傳統(tǒng)主體性形而上學(xué)的種種困境，為主體性的重構(gòu)帶來了新的思路。

主體性；哲學(xué)流派；馬克思；實踐哲學(xué)；超越

一、主體性思想探源

英文Subjectivity,德文Subjektivit?t，在中文中通常被翻譯成“主體性”或“主觀性”。而主觀性常常指主觀隨意性，含有貶義色彩，并且“主觀性”這一翻譯沒有客觀地概括哲學(xué)史上對subjectivity的全部探討。而主體性指“人在主體與客體關(guān)系中的地位、能力、作用和性質(zhì)。常與‘實體性’相對。核心是人的能動性問題。在哲學(xué)、歷史、科學(xué)、美學(xué)、文學(xué)領(lǐng)域占有十分重要的地位。從17世紀(jì)開始，隨著主體以及與之相關(guān)聯(lián)的客體在認(rèn)識論上的明確運用，主體性也逐漸被哲學(xué)研究所重視”。[1]2037-2038筆者認(rèn)為，“主體性”這一翻譯比較符合哲學(xué)史上對subjectivity問題的探討。從詞源上說，subjectivity源自subject（主體），是由其添加后綴-ivity變化而來，指subject所具有的一些性質(zhì)。英文Subject源自希臘文subjetum，大意是在底下的東西、作為……的基礎(chǔ)。因此subjectivity與subject的含義密切相關(guān)。但我們不能給主體、主體性下一個固定的定義，因為作為一個哲學(xué)概念，它在不同歷史時代的哲學(xué)思想中具有不同的含義，沒有一個可以概括整個哲學(xué)思想史的關(guān)于主體、主體性的概念。因此，唯一的辦法，就是根據(jù)詞源考察其在不同歷史時期哲學(xué)思想中的不同含義。

亞里士多德是第一個明確使用subject一詞的哲學(xué)家。在他那里，subject（主體）是substance（實體）的同義語。亞里士多德從邏輯學(xué)中主謂關(guān)系的角度，將主詞（subject）規(guī)定為實體（substance），而主詞的數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等等構(gòu)成謂詞，用來說明主詞。主詞是主體，也是第一實體。但在亞里士多德哲學(xué)中，主體并不像在后來哲學(xué)中那樣專指人。作為第一實體，主體的內(nèi)涵是寬泛的，一切事物，包括無生命的東西，比如石頭，只要能作為主詞都可以稱為主體。

笛卡爾是近代第一個將主體性轉(zhuǎn)移到人的思想這一方面的哲學(xué)家。黑格爾說：“勒內(nèi)·笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為開端的?！盵2]63笛卡爾從懷疑一切出發(fā)，指出懷疑這一活動本身是不能被懷疑的。懷疑本身就是在思想，因此思想是確定無疑的。而思想必定有一個主體，即我，在思想，因此，由思想這一事實，我知道我存在。由此，笛卡爾得出了“我思故我在”的著名命題。這個命題突出地表達了他的身心二元論。在笛卡爾看來，心靈和物質(zhì)是并列的實體，心靈的特征是思維，物質(zhì)的特征是廣延，心靈能思維卻不能廣延，物質(zhì)能廣延卻不能思維。笛卡爾確立了心靈的實體地位，第一次將哲學(xué)討論的重心從關(guān)于外在世界的本體論問題轉(zhuǎn)移到關(guān)于人的主體性問題上來，同時也制造了心靈和物質(zhì)如何相統(tǒng)一的認(rèn)識論問題，這個問題成為近代哲學(xué)的核心問題。

笛卡爾開創(chuàng)的理性主義主體性哲學(xué)傳統(tǒng)，在以康德和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)中達到了一個新的高峰。康德哲學(xué)做出了關(guān)于物自體和現(xiàn)象界的劃分，將作為本體論對象的物自體明顯地存而不論，認(rèn)為人們所能認(rèn)識的只是主體的先驗認(rèn)識結(jié)構(gòu)所建構(gòu)出來的現(xiàn)象界?？档抡軐W(xué)的主要任務(wù)就是揭示主體的這個先驗認(rèn)識結(jié)構(gòu)，因為這個認(rèn)識結(jié)構(gòu)中時間和空間的先驗感性形式和先驗自我的范疇保證了對象的普遍必然性和客觀有效性。

黑格爾的理性主義總結(jié)了以往全部主體性哲學(xué)的成就，并把思想提高到客觀的絕對精神的高度，認(rèn)為把握了絕對精神的哲學(xué)才是真正的科學(xué)。黑格爾明確表達了“實體即主體”的思想，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！盵3]10在黑格爾看來，自然界、社會歷史等等都是絕對精神外化的產(chǎn)物，而絕對精神又是人類意識從感性確定性不斷上升，經(jīng)過意識、自我意識、理性、精神、宗教諸階段，最終得到的，它就是邏輯學(xué)所描述的內(nèi)容。黑格爾的理性主義建構(gòu)了無所不包的哲學(xué)體系，極大地張揚了人的主體性，在黑格爾哲學(xué)中，客體是主體意識中的客體，主體不但意識到了客體，而且還意識到自己意識到了客體，也就是說最終從客體返回到了主體，主體與客體的統(tǒng)一實質(zhì)上是主體與自身的統(tǒng)一。

二、主體性思想的困境及現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家重建主體性的嘗試

從笛卡爾到黑格爾的主體性哲學(xué)主要特點是：第一，主體主要指人，主體性指人的特征和屬性。第二，主體性指人的主觀方面的特性，屬于認(rèn)識論問題。第三，主體具有它的對立面，即客體；主體性的對立面是客體性。第四，主體性指人的理性。同時，主體性哲學(xué)也存在難以克服的問題：一是過渡強調(diào)理性的作用；二是無法解決心無二分的問題；三是唯我論傾向?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)以種種方式試圖克服這些困境，重構(gòu)主體性。

第一，以非理性主義代替理性主義，重構(gòu)主體性。黑格爾之后，西方哲學(xué)涌現(xiàn)了一股對理性主義的批判潮流，試圖顛覆主體性哲學(xué)中的理性主義，而代之以非理性主義。尼采認(rèn)為，理性主義哲學(xué)是希臘日神精神的體現(xiàn)，不能體現(xiàn)人的本真存在，他要用體現(xiàn)希臘酒神精神的非理性哲學(xué)來代替理性哲學(xué)，解釋人存在的本真狀態(tài)。尼采認(rèn)為，在理性主義中，人像其它客觀事物一樣，被作為對象來認(rèn)識、反思，理性的功利主義特征彌漫其中。而其實理性只是人的精神活動中很小的一部分，它不是人的個體生存的范疇，只是由于群體的功利才敏銳地發(fā)展起來。人的本質(zhì)并不是理性意識，而是無法用理性、邏輯和概念把握的激情、沖動、傾向和創(chuàng)造性?；浇虃惱硪才c理性主義一樣是一種畜群文化，它倡導(dǎo)憐憫弱者、仇視強者，這嚴(yán)重壓抑了個體生命的激情和力量，必須被拋棄。因此尼采高呼“上帝死了”的口號，提出“重估一切價值”的思路，倡導(dǎo)超人哲學(xué)，主張改變傳統(tǒng)理性主義的思維方式。

第二，為克服傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的“唯我論”傾向，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家從主體間性入手，重建主體性。第一個明確提出主體間性理論的是德國哲學(xué)家胡塞爾。在胡塞爾看來，經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)還原而得到的本己的、純粹的體驗領(lǐng)域是排除了他人、他物乃至我自身的存在的先驗領(lǐng)域，但是在這個領(lǐng)域中我卻體驗到我自身是意識與身體的連結(jié)，是靈與肉的統(tǒng)一。也就是說我意識到了自己。繼而，通過類比性知覺和同情作用，我意識到他人也是和我相似的“自我”，于是我意識到他人。從表面上看，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)解決了傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的唯我論問題，但實際上，它仍然是唯我論的，因為，“他人的存在是從我自己的主體發(fā)出的類比性投射而被推演出來的，因而他人的存在最多也只是我自身的投射，而不是另一個自我。主體間性的世界是由我自己的意向活動建構(gòu)起來的，因而這種交互主體性只是我思主體的一個膨脹，而不是客觀化了的物質(zhì)自然與人類社會的總體對象視域。”[4]胡塞爾之后的哲學(xué)家們，像海德格爾、哈貝馬斯，都從不同角度，試圖解決主體間性問題，但都因局限于“解釋世界”而收效甚微。

第三，后現(xiàn)代哲學(xué)借助于語言學(xué)對主體性的消解和重建。語言學(xué)的興起，為現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向提供了新的契機。借助于語言學(xué)，后現(xiàn)代哲學(xué)開始了消解傳統(tǒng)主體性的過程。在后現(xiàn)代主義者們看來，主體在認(rèn)識真理方面的地位和作用是無足輕重的，問題的關(guān)鍵在于能否正確運用語言。因此，主體對客觀世界的認(rèn)識，變成了人們對文本的解讀，在對文本解讀的過程中，主體消解了。但在消解主體性的同時，后現(xiàn)代主義者也意識到主體性在當(dāng)代社會的不可或缺性，因此，也出現(xiàn)了重建主體性的潮流。以大衛(wèi)·格里芬為代表的后現(xiàn)代主義者，表現(xiàn)了對主體性重建的傾向。他認(rèn)為，人不是現(xiàn)代主體性理論所宣揚的具有各種屬性的自足的實體，而是與他人、他物具有內(nèi)在關(guān)系的創(chuàng)造性的主體，并且與他物的關(guān)系就是主體與主體之間的平等、對話的關(guān)系。后現(xiàn)代主義在解構(gòu)中心、理性的過程中試圖重建無中心、非理性的主體之間的關(guān)系。盡管后現(xiàn)代對現(xiàn)代主義的批判是一針見血的，但后現(xiàn)代本身消解一切的做法卻備受爭議，甚至其本身的合理性都遭到質(zhì)疑。

三、新的超越：馬克思實踐哲學(xué)的主體性思想

主體性問題之所以長談不衰，與當(dāng)代社會對主體性的需要和推崇是分不開的。而綜觀哲學(xué)家們對主體性的探討，我們發(fā)現(xiàn)，問題的癥結(jié)在于：他們的探討始終局限在理論思辨的領(lǐng)域，而對世界、對他人毫無改變，正如馬克思所言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵5]57馬克思的哲學(xué)提供了一種新的主體性理論。在笛卡爾哲學(xué)中，主體性就是作為實體的“我思”，在康德、胡塞爾哲學(xué)中就是先驗自我，在費希特、黑格爾哲學(xué)中就是絕對主體，而在馬克思哲學(xué)中，則是生產(chǎn)勞動或?qū)嵺`活動。勞動實踐活動在馬克思哲學(xué)中具有本體論地位，人的其他一切主體性都是建立在生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)上的。

1.主體的實踐活動統(tǒng)一了理性和非理性等主觀特征。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)夸大了理性在主體性中的作用，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)則走向了另一個極端，極力否定理性的中心地位，而主張非理性的作為人的主體性的本質(zhì)特征。馬克思的主體性思想則綜合了這兩種觀點，認(rèn)為主體的實踐活動統(tǒng)一了理性和非理性。首先，馬克思指出了理性概念的真實來源和歷史性特征。主體性形而上學(xué)常常把理性看作人的頭腦中固有的邏輯思維能力。馬克思認(rèn)為理性概念并不是先天固有的，而是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，有其產(chǎn)生和適用的現(xiàn)實歷史條件?！叭藗儼凑兆约旱奈镔|(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物?！盵5]142其次，理性的獲得，要經(jīng)歷一個從感性抽象到思維具體的過程，而不是一開始就獨立自存的理性。在馬克思看來，首先從混沌的表象出發(fā)，通過對表象的分析，得到簡單的觀念；然后再從簡單的觀念逐步上升，將許多規(guī)定性綜合起來，才得到最后具體的范疇?！熬唧w之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因而它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點?！盵6]18思維具體實際上是理解和思維的產(chǎn)物，絕不是獨立于直觀或表象之外的、凌駕于其上的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工整理成概念的產(chǎn)物。但是傳統(tǒng)主體性哲學(xué)沒有認(rèn)識到這一點，他們將概念、自我超越于其所產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并加以實體化。再次，馬克思將非理性的元素，包括感性能力，也概括為人的“本質(zhì)力量”。馬克思借鑒古希臘哲學(xué)“同類相知說”，認(rèn)為人的本質(zhì)力量和他的對象之間有相互確證的關(guān)系：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)。”[7]304視覺、聽覺、嗅覺等等，每一種本質(zhì)力量都因其獨特性而成為把握對象的獨特方式，“眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式?！盵7]305因此，馬克思認(rèn)為人的感性和理性一樣都是確證自己和對象的本質(zhì)力量：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！盵7]305馬克思既不贊同理性主義主體性哲學(xué)把人的能力還原成理性，也不贊同將其還原成非理性，而是從系統(tǒng)的角度、現(xiàn)實的視角，把人真正看成活生生的從事實踐活動的現(xiàn)實的人。人的感性存在對馬克思來說是無可置疑的，笛卡爾式哲學(xué)的懷疑方法對此不適用。

2.主體的實踐活動克服了思維與存在的二元對立，重建了主體與客體的統(tǒng)一。心物二元論是笛卡爾主體性哲學(xué)開創(chuàng)的傳統(tǒng)。自笛卡爾起，近代哲學(xué)家著力解決的一個重要任務(wù)就是如何溝通思維和存在、精神和自然界。如果思維是獨立的精神實體、和物質(zhì)相互對立的話，如何從獨立的思維跳躍到同樣獨立的存在，這就是一個極其困難的哲學(xué)問題。笛卡爾求助于人腦中所謂的假定中的“松果腺”，萊布尼茨求助于上帝，康德、黑格爾等德國古典哲學(xué)家則求助于主觀的認(rèn)識能力，認(rèn)為人所能認(rèn)識的只是認(rèn)識自身基于現(xiàn)象的基礎(chǔ)上所建構(gòu)出來的對象。這樣主觀主義就是一個不可避免的結(jié)局。

傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的這一困境在于，它將思維實體化，并與存在對立起來了。這一點也被黑格爾之后的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)識到了。因此，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家竭力避免思維和存在的二元對立的思維方式，而追求思維和存在的統(tǒng)一。海德格爾的生存論哲學(xué)是一個典型的例子。在海德格爾看來，自柏拉圖以來的西方哲學(xué)對存在的研究實際上都是對存在者的研究。因此，他的哲學(xué)力圖追尋真正的存在，這就是要從人這一存在者的存在方式中探尋存在本身。海德格爾創(chuàng)造了獨特的“此在”概念，表示人與世界的混沌未分的統(tǒng)一體?！按嗽凇笨偸潜弧皰佒谩痹诂F(xiàn)實生活的洪流中，因此，“此在”的整體存在方式就是“煩”和“畏”。海德格爾雖然揭示了當(dāng)代人生活的許多境遇，然而說到底，仍然是在“解釋世界”，而真正的問題即“改變世界”仍在他的視域之外。

馬克思哲學(xué)真正關(guān)心的就是如何“改變世界”的問題。這個改變世界的方式，就是他所說的“實踐”。在實踐過程中，思維和存在、精神和自然界的對立真正得到解決。在西方哲學(xué)史上，亞里士多德是第一位明確規(guī)定實踐范疇的哲學(xué)家。他將人的活動區(qū)分為三類：一是按照自然法則制作生產(chǎn)必需物品的活動；二是追求善和幸福的道德和政治活動；三是以普遍性的真理和知識本身為目的的思辨活動。亞里士多德把后兩種活動都看成實踐活動，而排除了制作物品的生產(chǎn)勞動。亞里士多德開創(chuàng)的這一傳統(tǒng)一直影響到康德之前的西方哲學(xué)的實踐觀?？档路裾J(rèn)了亞里士多德將思辨活動作為實踐活動?？档抡J(rèn)為，人的自由意志是實踐活動和其它形式的活動相區(qū)別的關(guān)鍵。認(rèn)知活動本身是不純粹的理性活動，它必須要依靠外在的經(jīng)驗來源，不是以自身為目的的自由理性活動，因此不能是實踐活動。而實踐就是指道德實踐，因為道德活動是以自身為目的的，不包含任何經(jīng)驗條件的，以絕對命令的道德律為基礎(chǔ)的理性活動。

馬克思顛覆了亞里士多德和康德的傳統(tǒng)實踐觀。在馬克思看來，實踐活動首先是指改變世界的生產(chǎn)勞動?！暗谝粋€歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[5]79生產(chǎn)勞動是馬克思實踐概念的基礎(chǔ)層面，在此基礎(chǔ)上衍生的改變世界的其它一切活動，都是實踐活動。但是馬克思的實踐活動并不僅僅具有與理論認(rèn)識活動相對立的意義，其實質(zhì)是本體論的?！霸隈R克思的實踐概念中，本體論維度是根本性的，認(rèn)識論維度則是植根于本體論維度的?！盵8]馬克思實踐概念的本體論性質(zhì)突出表現(xiàn)在它克服了傳統(tǒng)哲學(xué)的心物二元論，解決了思維如何與存在統(tǒng)一的問題。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵5]55馬克思解決問題的思路首先是破除了傳統(tǒng)心物二元論的思維框架，認(rèn)為在感性的、現(xiàn)實的實踐活動中，主體與主體頭腦之外的對象是現(xiàn)實的通過人的改變世界的活動水乳交融地糅合在一起的。人對世界的勞作過程，就是認(rèn)識世界和自身、改造世界和自身的過程。實踐活動既包括主體方面也包括客體方面，脫離了任何一個方面都不成其為實踐，并且兩個方面的交通不是限于思辨活動，而是實現(xiàn)在現(xiàn)實的、感性的改變世界的活動中。

3.主體實踐活動中現(xiàn)實的主體間性克服了傳統(tǒng)理性主義主體性哲學(xué)的唯我論。在傳統(tǒng)主體性哲學(xué)心物二元論的框架下，正如同精神實體無法跳躍到物質(zhì)實體一樣，自我也無法跳躍到他人，從而陷入唯我論。馬克思認(rèn)為，在勞動過程中人與人結(jié)成的客觀的社會關(guān)系成為了溝通主體之間的橋梁。在《巴黎手稿》中馬克思特別強調(diào)在異化勞動中個人對他人的關(guān)系對個人與自我的關(guān)系的作用以及個人與自我的關(guān)系所映射出的個人與他人的關(guān)系：“人對自身的關(guān)系只有通過對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系。因此，如果人對自己的勞動產(chǎn)品即對象化勞動的關(guān)系，就是對一個異己的、敵對的、強有力的、不依賴于他的對象的關(guān)系，那么他對這一對象所以發(fā)生這種關(guān)系就在于有另一個異己的、敵對的、強有力的、不依賴于他的人是這一對象的主人?！盵7]276在《資本論》中馬克思也指出，工人本身脫離資本家就不是工人，資本家離開工人也不是資本家，二者的相互確立只有在雇傭勞動條件下才是現(xiàn)實的。可以說，在馬克思哲學(xué)中，主體間性構(gòu)成了人的本質(zhì)特征。

馬克思的主體間性思想是建立在生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)上的，是人們之間客觀的社會關(guān)系，這與胡塞爾所謂先驗自我的意向性所構(gòu)造的他人的主體性、自我和他人的主體間性，與海德格爾所謂的“此在”與他人的“共在”等等都是根本不同的。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的許多流派在探討主體間性問題時總是要局限于認(rèn)識論問題，而馬克思的路徑則是包含著認(rèn)識論問題的社會歷史中的生產(chǎn)勞動。主體間性，在馬克思的術(shù)語中是用“生產(chǎn)關(guān)系”、“人們之間的相互關(guān)系”等來表達的，在其哲學(xué)中是非常重要的概念。由于生產(chǎn)關(guān)系總是與生產(chǎn)力糾結(jié)在一起，因此生產(chǎn)關(guān)系就是特定的、與生產(chǎn)力的發(fā)展水平相互作用的元素，也因此決定了生產(chǎn)關(guān)系的客觀性和歷史性。

通過對主體間性的關(guān)注，馬克思達到了對社會和他人的關(guān)注。這還突出表現(xiàn)在馬克思在分析階級社會時使用的“階級”概念中。階級概念明顯的是一個用來描述人的群體的概念。馬克思從經(jīng)濟學(xué)的角度，將社會中具有同樣經(jīng)濟地位的人劃分為同一個階級。階級之間也是處于相互作用的過程中的。在階級社會中，階級壓迫和剝削是人們之間關(guān)系的基本特征，而階級斗爭是推動社會發(fā)展的動力。在馬克思看來，當(dāng)代資本主義社會的階級關(guān)系正日漸走向簡單化，“整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。”[5]273資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級在雇傭關(guān)系中相互塑造，資產(chǎn)階級使得人們不斷喪失自己的生產(chǎn)資料，淪為無產(chǎn)者；無產(chǎn)者不斷創(chuàng)造剩余價值，增值資產(chǎn)者的財富?！半S著資產(chǎn)階級即資本的發(fā)展，無產(chǎn)階級即現(xiàn)代工人階級也在同一程度上跟著發(fā)展；現(xiàn)代的工人只有當(dāng)他們找到工作的時候才能生存，而只有當(dāng)他們的勞動增值資本的時候才能找到工作。”[5]278-279但是，資產(chǎn)者和無產(chǎn)者最終是要共存亡的，因為“資產(chǎn)階級不僅鍛造了置自身于死地的武器；還產(chǎn)生了將要運用這種武器的人——現(xiàn)代工人，即無產(chǎn)者?！盵5]278“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利同樣是不可避免的?！盵5]284但這并不表明主體間性消失，而是由于舊的社會關(guān)系的解體，轉(zhuǎn)變成了新的社會關(guān)系，新的主體間性得以確立，這就是無階級的共產(chǎn)主義社會中自由人的聯(lián)合體，就是“以人的相互依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的社會”。

四、結(jié)語

主體性思想自近代以來由笛卡爾哲學(xué)中興起，經(jīng)歷康德、黑格爾德國古典哲學(xué)家的發(fā)展，雖高揚了理性的力量，但也走入了窮途末路?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家著力解決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的困境，提出了非理性主義、主體間性、主體性的消解和重構(gòu)等等各種應(yīng)對方案。然而，終究因為局限于“解釋”世界而收效甚微。馬克思實踐哲學(xué)的主體性思想，以人的生產(chǎn)勞動為出發(fā)點和本體論基礎(chǔ)，重構(gòu)了豐富的主體性，克服了傳統(tǒng)主體性形而上學(xué)的種種困境，為主體性的重構(gòu)帶來了新的思路。

[1]哲學(xué)大辭典[M].上海辭書出版社,2001.

[2][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第四卷）[M].北京:商務(wù)印書館,1978.

[3][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M].賀麟,王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

[4]王振林.胡塞爾交互主體性理論評析[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,1999，(4).

[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[6]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[7]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京:人民出版社,2002.

[8]俞吾金.如何理解馬克思的實踐概念——兼答楊學(xué)功先生[J].哲學(xué)研究,2002,（11）.

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A

1002-7408（2011）04-0051-03

員俊雅（1981-），女，河南許昌人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向為馬克思主義哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)。

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