?。ㄒ唬?br/>　　明清以來，徽州歙縣南鄉(xiāng)分為“水南”和“旱南”，大體說來，水南是指新安江沿岸一帶，而旱南則指南鄉(xiāng)偏離新安江的那些地區(qū)。傳統(tǒng)時(shí)代，水南最主要的交通要道自然是新安江，而旱南主要的交通路線則約略相當(dāng)于民國以來的杭徽公路。前者在明代以來的商編路程圖中題作“徽州府由嚴(yán)州至杭州水路程”，而后者則為“杭州由余杭縣至齊云巖陸路”。上述兩條水、陸路程，均見于明末清初僑寓杭州的徽州出版商“西陵憺漪子”所編纂的《天下路程圖引》。后者如果是由徽州府附郭（歙縣縣城）出發(fā)前往杭州方向，途中歷經(jīng)浙江省的昌化縣和余杭縣，民間俗稱為“走余杭”。該交通道路沿途，迄今仍分布著不少徽州著姓。而本文聚焦的白楊源，即位于此一交通路線之西北，地勢四周高中間低，其間有一條通往鄰縣績溪的商道——歙績古道。該商道之重要性雖然與前述徽杭之間的主干道不可同日而語，但它卻是白楊源內(nèi)外最為重要的商道。沿著這條古道，周遭盆地散布著各姓的居民，成為自成一體的小區(qū)域社會(huì)。
　　白楊亦作“白洋”，古稱白楊里。從地名的發(fā)育形態(tài)來看，這一帶現(xiàn)存的一些地名頗為原始，如上祈村、方祈村等，其中的“祈”字有時(shí)亦寫作“祁”，通“圻”，都是地界的意思，此類地名至少可以上溯至唐宋時(shí)代，是古徽州最早的地名命名方式之一。此外，與明清以來徽州地名變遷之總體趨勢類同，當(dāng)?shù)匾喑霈F(xiàn)了一些雅化的地名。
　　所謂雅化，是地名學(xué)上反映地名變遷的一個(gè)概念，也就是由“鄙野”、粗俗的地名轉(zhuǎn)化而為“文雅”的地名。在傳統(tǒng)徽州地名之雅化中，除了具有詩文典YZU2sjqK/ohFnjgD3tFMtA==故的地名之外，以“川”字作為雅化的字詞，亦屬最為常見的一種方式，這主要是因?yàn)椤按ā钡牡乩韮?nèi)涵，不僅適合多山地帶的地貌特征，而且還與“川”字本身在中國文化中的意蘊(yùn)有關(guān)。正是由于“川”字豐富的內(nèi)涵，使它成為“近雅”的徽州人在地名雅化中最為常用的一個(gè)字。在白楊源，有大批以“川”字命名的地名，這與徽州雅化地名多使用“川”字的總體特征亦相吻合。
　　當(dāng)然，除了徽州區(qū)域發(fā)展的共性之外，白楊源亦明顯呈現(xiàn)出自身的特色。其中最大的區(qū)別在于——與鹽、典巨商麇聚的歙縣西鄉(xiāng)及水南的雄村、岑山渡一帶不同，白楊當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)的商人主要是些中下層的徽商（特別是以小本起家的小徽商），這一點(diǎn)，即使是與鄰近的杭徽公路沿線之大阜、北岸一帶亦頗有差別。
　?。ǘ?br/>　　自二○○八年迄今，法國漢學(xué)家勞格文(John Lagerwey)教授主持一個(gè)有關(guān)徽州宗教、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的研究項(xiàng)目，該項(xiàng)目計(jì)劃通過與徽州當(dāng)?shù)厝耸康暮献?，做類似于此前他在客家地區(qū)所做的調(diào)查（其具體成果為三十卷本的“客家傳統(tǒng)社會(huì)叢書”，法國遠(yuǎn)東學(xué)院、香港國際客家學(xué)會(huì)，一九九六——二○○六年）。該項(xiàng)目的基本方法是以田野調(diào)查所獲的口碑和地方文獻(xiàn)，盡量客觀地描述一九四九年以前徽州的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)、民俗與宗教。根據(jù)他的設(shè)計(jì)，在對一地做研究時(shí)，除了首先了解此處的地理位置、人口、歷史、姓氏以及當(dāng)?shù)貙︼L(fēng)水的基本認(rèn)識(shí)之外，還應(yīng)當(dāng)對宗族、經(jīng)濟(jì)和民俗三個(gè)方面做細(xì)致入微的考察。該計(jì)劃擬根據(jù)口述史料，出版“徽州傳統(tǒng)社會(huì)叢書”。我們最早物色到的一位作者，即來自歙縣白楊源。
　　這位名叫吳正芳的白楊源人，是當(dāng)?shù)氐囊晃煌诵堇细刹?，他按照要求撰著了二十余萬字的《徽州傳統(tǒng)村落社會(huì)——白楊源》一書。該書從白楊源的歷史淵源、人文環(huán)境、宗族社會(huì)、歲時(shí)節(jié)日、婚喪喜慶、遺風(fēng)雜俗、經(jīng)濟(jì)生活以及文化教育等諸多方面，對白楊源傳統(tǒng)村落社會(huì)做了幾近全景式的刻畫。作者生于斯長于斯，對于鄉(xiāng)土社會(huì)的一草一木如數(shù)家珍，娓娓道來。書中還插有二十余幅圖，這些繪圖從諸多側(cè)面，為我們勾勒出白楊源的基本面貌，頗為形象、直觀。其中的一些圖幅，不僅給人以直觀的印象，而且還具有較高的資料價(jià)值。譬如，自明代以來，徽州就是一個(gè)宗族社會(huì)，因文獻(xiàn)記載的詳略不同，此前學(xué)界對于祠堂有著較多的了解，但對與此相關(guān)的“家堂眾屋”、“香火屋”及其與文會(huì)的關(guān)系等所知甚少。而從吳正芳的描述及其相關(guān)圖幅，可以較為清晰地看出鄉(xiāng)村基層組織的多樣性與復(fù)雜性。還有一些圖幅，也頗為細(xì)致地反映了寺廟的空間分布及其內(nèi)部結(jié)構(gòu)。此外，吳姓“豬羊祭祭堂示意圖”、“上村六月十九觀音醮人字祭壇示意圖”、“六月十九觀音醮游行示意圖”、“清明節(jié)族祭祭場示意圖”和“‘瞎子會(huì)’神壇示意圖”等，則揭示了徽州的祭祀以及相關(guān)的迎神賽會(huì)之場景，此類圖幅頗為珍貴，因?yàn)槠渲械囊恍┘?xì)節(jié)，極少見諸其他文字的記載。以觀音醮為例，乾隆時(shí)人方西疇的《新安竹枝詞》有：
　　觀音大士著慈悲，
　　誕日燒香遠(yuǎn)不辭，
　　逐隊(duì)岑山潛口去，
　　相隨女伴比邱尼。
　　此處的“岑山”，位于新安江畔水南的岑山渡一帶，而“潛口”則是指歙縣潛口（今屬徽州區(qū)）的觀音山。另外，與此差相同時(shí)的佚名《歙西竹枝詞》也有：
　　靈鐘潛口紫霞山，
　　梵宇幽棲云霧間，
　　都說觀音能顯圣，
　　囗災(zāi)處處接慈顏。
　　上揭的兩首竹枝詞，都反映出在民眾心目中，潛口的觀音大士極為靈驗(yàn)，因此前往頂禮膜拜者相當(dāng)不少。根據(jù)潛口人汪大道老先生的講述，舊時(shí)潛口有“吃大王，賣觀音”之諺，說的是歙縣南鄉(xiāng)人虔信潛口觀音大士，他們時(shí)常派人前去求神拜佛。屆時(shí)，在潛口買張觀音畫像，祭拜后灌一葫蘆泉水，再張開雨傘，將像掛在傘內(nèi)，回家后掛起畫像，供善男信女祭拜。倘若祈禱有所靈應(yīng)，則要再度前往潛口送匾還愿——這是對歙西與歙南民間信仰之互動(dòng)所做的一個(gè)概括性描述。而在吳正芳書中，不僅有觀音醮的詳細(xì)文字表述，而且還附有觀音醮人字祭壇及游行示意圖，極為具體而生動(dòng)。此外，書中尚有壽慶酒席擺設(shè)、幛聯(lián)懸掛、喜酒安席以及“棺材內(nèi)飾示意圖”、“清明節(jié)金銀冥袋書寫式樣”等，這些，都為我們細(xì)致展示了白楊一帶的婚喪祭祀慣例及其相關(guān)習(xí)俗。
　　通觀全書，其中對于徽州民眾日常生活的不少描摹均頗為生動(dòng)，為民間社會(huì)的世相百態(tài)提供了相當(dāng)豐富的細(xì)節(jié)。譬如，李王是江南的一個(gè)重要神明，蘇州婁門等處，即有李王廟，根據(jù)日本學(xué)者濱島敦俊教授的研究，江南的李王原是吳興（湖州）長興縣的土神，元末時(shí)已受到民眾的廣泛信仰，后來逐漸演變成與保護(hù)海運(yùn)、水運(yùn)有關(guān)的神靈。輯自《永樂大典》的洪武《湖州府志》中，就有對李王廟的一段描述，從其中提及的“威濟(jì)侯”、“忠正王”之類的敕額可以確認(rèn)——江南的“李王”亦即徽州的“李王”。而在徽州，歙縣大阜有李王祖殿，這在不少宗教科儀中均曾提及。上世紀(jì)五十年代在歙縣巖寺（今屬徽州區(qū)）一帶發(fā)現(xiàn)的一批木版年畫中，就有“李王尊神”的紙馬，這從一個(gè)側(cè)面反映出，李王在歙縣民間有著廣泛的影響。當(dāng)時(shí)，僑寓異地的徽州人無論是返鄉(xiāng)還是歸家，往往都要到李王廟行香。而在與大阜近在咫尺的北岸，也留有祭祀李王的科儀，此一科儀提及當(dāng)?shù)厝说闹T多祈愿，其中的重要一點(diǎn)便是“懋遷蒙吉利，喜捆載以回鄉(xiāng)”。這些，顯然與當(dāng)?shù)赜写笈送獬鰟?wù)工經(jīng)商密切相關(guān)。另外，大阜當(dāng)?shù)赜幸环荨墩录郎裎摹?，記錄了正月某日祭拜的“佑群黎之安吉”的“滿座神靈”，包括汪公、李王、關(guān)帝和社公等，其中提及：“分娩無虞，伏李王之濟(jì)惠”，這反映了歙縣南鄉(xiāng)民間更為基本的現(xiàn)實(shí)需求。對此，徽州啟蒙讀物《逐日雜字》中，亦有“接李王，許香愿，子母安全”的描摹，可以與之比照而觀。關(guān)于李王在孕誕習(xí)俗中的功能，清乾隆時(shí)人吳梅顛的《徽城竹枝詞》中有一首詩這樣寫道：
　　坐蓐臨盆莫浪驚，
　　護(hù)持產(chǎn)母記分明，
　　麻油雞子沙糖酒，
　　
　　粥煮沙鍋干莧羹。
　　“坐蓐”亦即坐月子，原指婦女臨產(chǎn)及產(chǎn)后一個(gè)月內(nèi)的休息調(diào)養(yǎng)，但此處與“臨盆”一詞連用，顯然是指婦女臨產(chǎn)時(shí)的飲食風(fēng)俗。根據(jù)吳正芳的描述，白楊人認(rèn)為“李王菩薩特別喜歡吃產(chǎn)婦吃的那種酒釀燒油煎雞子餅，故特別能保佑孕婦母子平安”，因此，家庭條件較好的人家，都要請親族親房到廟里將李王菩薩請到家中供奉，不接請的人家，也要到廟中祭祀，以祈求神靈保佑。對此，另一首歙縣竹枝詞這樣寫道：
　　八月一日拜李王，
　　酬還心愿老婆香，
　　誰人不喜生男女，
　　保產(chǎn)何須好藥方？
　　證之以吳正芳的描述，可知詩歌的真正意涵——舊時(shí)婦人生育遇到難產(chǎn)時(shí)，就要恭請李王。屆時(shí)必須燃香，通常是將李王菩薩神像抬進(jìn)產(chǎn)房，用李王的腳在產(chǎn)婦肚上踩三下，據(jù)說這樣可以讓麟兒順利降生。根據(jù)吳正芳的調(diào)查，白楊新橋頭的九月十三，與昌溪七月的八老爺廟坦會(huì)以及北岸八月一日接李王菩薩，為歙縣南鄉(xiāng)最有名氣的三大廟會(huì)。在《徽州傳統(tǒng)村落社會(huì)——白楊源》中，吳正芳對當(dāng)?shù)氐睦钔鯊R及李王的相關(guān)信仰，做了頗為詳盡的描述，讓我們對此有了較為全面的認(rèn)識(shí)。
　　 （三）
　　《徽州傳統(tǒng)村落社會(huì)——白楊源》一書，對白楊源的民事慣例、民間習(xí)俗，做了多角度的細(xì)致解讀，其間穿插講述了不少有趣的民間傳說，這使得我們對于特定地域、特殊歷史情境中鄉(xiāng)民的樸素情感，多了許多同情的理解。以婚姻為例，吳正芳講述：當(dāng)?shù)嘏㈤L到八九上十歲，男孩長到十一二歲，男方父母便會(huì)托人物色合適的人選。一旦相中，則先“合八字”，再做定奪：
　　合八字，亦稱“問名”，白楊也將此稱作“換帖”?！褪菍⒛信p方出生年、月、日、時(shí)，以天干地支指代的寫法，寫在一張長條形的深桃紅色小紙上，所以又叫做“八字年庚紅單”。雙方的“八字紅單”都?jí)涸谠顮斍暗南銧t下（即爐灶煙囪階級(jí)上的香爐）。如果三日之內(nèi)，雙方家中（特別講究的是男方），沒有發(fā)生諸如小孩跌破腦殼、打碎碗盞、相互拌嘴、雞犬鬧病等不順心的事兒，便被認(rèn)為是吉利，婚事可以續(xù)談。如果發(fā)生了不順心的事兒，婚事就免談。如果順心吉利，男方父母就請算命先生對男女雙方的生辰八字進(jìn)行推算，俗稱“排八字”，看看是否相宜、有緣。如果八字排得通，則皆大歡喜，婚事又接著續(xù)談。如果八字排不通，男方就將女方的“八字紅單”讓媒人退還女方，婚事免談。
　　其實(shí)，舊時(shí)婚姻都是“父母之命，媒灼之言”，只要門當(dāng)戶對，媒人斡旋，父母滿意，無論什么樣的“八字”，終究都是會(huì)“成眷屬”的。俗話說，“十女九不真，改命做夫人”，其實(shí)若所謂八字排不通的，只要父母同意，十有八九都會(huì)在請算命先生排八字時(shí)，將生辰八字做些改動(dòng)后再行完婚。白楊人婚事中“明不細(xì)說”的“手腳”，足以證明。譬如，在排八字時(shí)若排出“女方克夫”，出嫁時(shí)女方則可穿上七條麻布裙；又如，排出的八字“女方叉公叉婆”，則迎親之日新娘進(jìn)門時(shí)，公婆應(yīng)避而不見；再如，屬相克，就壓一歲或撥提一歲。如此等等，都可以“彌補(bǔ)”八字之不合，而最終避禍消殃終成眷屬，皆大喜歡。俗話講：“媒人婆，騷滴嗒，大路不走走草灘，說謊謊說害人家，沒媒可做就餓煞。”
　　書中提及的各種禁忌、規(guī)矩，以及與此相關(guān)的化險(xiǎn)求吉之破解方法，散發(fā)出濃郁的鄉(xiāng)土氣息，從中可見普通民眾高度的智慧與包容性。
　　又如，婚禮中的吃“三盤”亦頗為獨(dú)特：“男方將新娘迎娶進(jìn)門，傳袋送入洞房后，先由新郎用秤桿掀去新娘的蓋頭，然后開始吃‘三盤’?！P’是指豬鼻子、豬尾巴和小肉包。吃三盤是個(gè)制度，昔俗稱吃了豬鼻子，新郎、新娘往后日子就會(huì)夫唱婦隨，一個(gè)鼻孔出氣；吃了豬尾巴，新郎、新娘就會(huì)長相守，不離不棄；吃了肉包子，新郎、新娘往后的日子就會(huì)殷殷實(shí)實(shí)，圓圓滿滿。其實(shí)，吃三盤的真正目的還是讓新郎、新娘相互認(rèn)識(shí)?！亲屝吕?、新娘互相熟識(shí)的一道程序?！?br/>　　此外，書中對祠堂運(yùn)作制度以及傳統(tǒng)村落的社會(huì)控制之描述，即使是在今天看來，其中的某些管理方式，似乎亦顯得頗為民主，而這，也得到了現(xiàn)存村落會(huì)議錄等相關(guān)文獻(xiàn)的印證。書中對索面制作工藝，白楊源獨(dú)特的代用幣——子碼流通，以及放門香（即放蒙山）、傳袋等的描摹，均相當(dāng)細(xì)致、生動(dòng)。該書還引證了一些文獻(xiàn)史料，頗足反映徽州民俗之嬗變，從中折射出時(shí)代的變遷。如抄件《北岸秋桂（即秋圃）來信底稿》，討論了“男續(xù)弦，女再醮，同姓為婚”的問題，其中提及晚清民國時(shí)期同姓同宗之間的聯(lián)姻，生動(dòng)反映出傳統(tǒng)徽州社會(huì)在十九、二十世紀(jì)之交的深刻變化，而這應(yīng)當(dāng)可以成為婦女史和婚姻史方面的珍貴史料。書中提及的“婚喪喜慶傭工之酬勞飯食賞賀”，也相當(dāng)細(xì)致、生動(dòng)，這與旅外徽商所編寫的商業(yè)書中之記載，可以相互印證。此外，在清代的江南，“新安人子于父母已故，猶作冥壽，明燈彩筵，藉口祝嘏”（［清］阮葵生：《茶余客話》）。這讓許多外地的正統(tǒng)鄉(xiāng)紳甚感駭異，而此種“賀陰壽”的做法，也可以在白楊源找到它的蹤跡。凡此種種，也都反映了徽商與徽州本土千絲萬縷的聯(lián)系。
　　書中的一些描述，還為我們提供了進(jìn)一步探究的基本線索。譬如，筆者手頭有一冊抄本《居鄉(xiāng)里》，其中有《做卦》詩，曰：
　　瞎子先生卻有由，遵其鬼谷吉兇求。
　　六爻卦例分高下，三個(gè)金錢定咎休。
　　生克合沖宜細(xì)斷，孤虛旺相盡參謀。
　　文王卜筮無差錯(cuò)，省破機(jī)關(guān)自轉(zhuǎn)頭。
　　《居鄉(xiāng)里》一書是輾轉(zhuǎn)傳抄的民間文獻(xiàn)，它以極為簡潔的語言，狀摹了晚清民國時(shí)期徽州社會(huì)上的三百六十行。而上揭的這首詩，顯然是反映當(dāng)時(shí)活躍在民間為人打卦的“瞎算命”。對于此類生活在社會(huì)底層的邊緣人群，在方志、族譜和文集等傳統(tǒng)文獻(xiàn)中大多被忽略，其具體的生活實(shí)態(tài)更是完全無從得知。因此，對于“瞎算命”的活動(dòng)，只能通過徽州當(dāng)?shù)氐目诒Y料方能窺其端倪。數(shù)年前出版、由柯林權(quán)先生主編的《歙縣民間藝術(shù)》一書，將盲人琴書作為“民間雜藝·口傳藝術(shù)”的一部分，做了初步的介紹。他指出：徽州為人算命、占牌的盲人，曾組織王羽善會(huì)，尊鬼谷子為祖師，為徽州民眾做陽關(guān)泰山（求壽）以及趕煞禳災(zāi)大法事，俗稱“瞎子會(huì)”。并說：盲人琴書早在明代即由安慶盲藝人傳入徽州，舊時(shí)，歙縣四鄉(xiāng)均有能唱琴書的盲藝人。而在吳正芳一書中的“遺風(fēng)雜俗”部分，則專對白楊一地清末以來的“瞎子會(huì)”，做了相當(dāng)細(xì)致的描述。與柯氏的狀摹稍有不同，他指出：白楊一地的瞎子會(huì)，以祭祀觀音老母為名，通過打醮，為生活無著的瞎子募集善款。書中較為詳細(xì)地描述了瞎子會(huì)的組織、祭堂的布置以及相關(guān)運(yùn)作，并附有一幅“瞎子會(huì)”神壇示意圖，這些，都是頗為珍貴的民間文化史料。此外，如果我們跳脫文章具體、生動(dòng)的細(xì)節(jié)描述，再從更大的區(qū)域社會(huì)發(fā)展的背景來觀察，此一描述似乎為史家提供了諸多社會(huì)歷史發(fā)展的線索。
　　如所周知，明代中葉以來，隨著中國人口的增長，各地民眾的生存壓力劇增，出現(xiàn)了以群體力量登上歷史舞臺(tái)的各地商幫，著名的徽商便是在這種背景下出現(xiàn)的。與此同時(shí)，在基層社會(huì)，也出現(xiàn)了一些民間的互助團(tuán)體，如在各處交通要沖及城市居民婚喪喜慶場合時(shí)呼朋引類、強(qiáng)討惡化的“花子”（丐幫）。根據(jù)我涉獵史籍的粗略印象，在東南各地（另一處典型的例子是在浙江溫州）的鄉(xiāng)村，太平天國以后此類的“惡丐”活動(dòng)愈趨頻繁。因此，在徽州文書中，有的村落和家族為了應(yīng)付丐幫的騷擾，甚至還專門編列了開支藉以應(yīng)對。我推測，正是在長期的相互沖突與調(diào)適中，各類邊緣人群自身亦發(fā)生了一些變化，這主要表現(xiàn)為其中的許多人為身份合法化并進(jìn)而融入地方社會(huì)所做的種種努力。或許，歙縣等地“瞎子會(huì)”之出現(xiàn)，即與此種大的歷史背景有關(guān)。這當(dāng)然只是我的一種推論，其間尚有不少史料上的缺環(huán)尚待彌補(bǔ)。不過，白楊等地的瞎子會(huì)，顯然是民間社會(huì)弱勢群體的一種互助團(tuán)體，從目前所見的口碑史料來看，這在歙縣、績溪各地都相當(dāng)普遍。另外，明代以來，安慶等地的移民逐漸流入徽州，清代發(fā)生劇烈土客沖突的棚民問題亦即肇因于此。而由棚民所帶來的娛樂方式，也漸次影響到徽州的民間文化，徽劇也正是在這種背景下從草根走向“高雅”，經(jīng)萬山之中的皖南走向長江三角洲的繁華都市。與此同時(shí)，“窮算命，富燒香”，惡劣生存環(huán)境下的基層民眾，通過盲藝人的推測，殫思竭慮地企望把握住個(gè)人捉摸不定的未來。或許正是因?yàn)樗忝鼘τ谄胀癖娛侨绱酥匾?，盲藝人所帶來的娛樂方式亦因而仍然留存于徽州民間，為普通民眾所喜聞樂見——這是我們在士大夫撰著的文本中所難以見到的。另外，徽州人視當(dāng)?shù)氐囊泼袷サ亍蚨諡椤疤┥健?，民間文獻(xiàn)中有《篁墩疏》，亦即求壽的宗教科儀（白楊褒忠古寺末代僧人僧木林收藏的一冊宗教科儀書中，亦有《泰山疏文》、《眾事表》、《泰山延生表》和《泰山通用延生疏》等）。由上述的諸多方面來看，作為社會(huì)邊緣群體的自助組織——瞎子會(huì)之運(yùn)作，為我們提供了不少的線索：明代以來的移民，外來文化的傳播，移民與土著的沖突與調(diào)適，以及本土民間信仰的發(fā)展等等，都可在此找到彼此的結(jié)合點(diǎn)。這可能就是我們必須重視民間口碑資料的原因所在，因?yàn)楸M管它們有時(shí)會(huì)流于瑣屑、細(xì)碎，但常常會(huì)在不經(jīng)意之間，為歷史學(xué)者提供諸多進(jìn)一步思考的重要線索。
　　
　　 （四）
　　當(dāng)然，民間口碑與文獻(xiàn)史料相似，不僅不同的講者存在著不同的立場，而且，較之文獻(xiàn)有時(shí)甚至顯得更為隨意。清代康熙年間，祖籍歙縣南鄉(xiāng)岑山渡的揚(yáng)州鹽商程庭返鄉(xiāng)展墓，他的高祖墓位于歙縣杏村，當(dāng)?shù)仉x王村不遠(yuǎn)，里人呼“杏”為“罕”，“王”為“楊”。這本是方言之訛，但他指出，如果是以官話問人，卻很少有人聽懂，所以他也不得不以“罕”、“楊”稱之，而自己卻覺得十分可笑。其實(shí)，有關(guān)“王”、“楊”鄉(xiāng)音類同，在歙縣是個(gè)極為普遍的現(xiàn)象。此外，筆者在一冊歙南民間文書中，曾見到一副“白楊汪村十月觀音對聯(lián)”，其中有曰：
　　五柱共輸忱香飄紫竹林前初放梅枝剛十月，
　　九秋才過眼酒醉黃花節(jié)后再歌菊部演長春。
　　這是白楊汪村聘請著名的“長春班”酬神演戲的一副對聯(lián)。此處提及的“五柱”，亦見于該書中的“白洋上村還五柱觀音戲?qū)Α薄４送?，在另一冊抄本中，也記載了白楊上村的“五柱觀（音）開光請神戲聯(lián)”：“慈像重光，又是一番新氣象；宮商續(xù)奏，原循五柱舊規(guī)模。”根據(jù)吳正芳的說法，此一觀音是由白楊源所屬的汪村、上祈、新橋、西村和上村五個(gè)村落共同奉祀的神明。值得注意的是，上揭各書中“五柱觀音”之說法，在吳氏筆下則作“五炷觀音”。揆情度理，在徽州民間，“柱”是股的意思，五柱對應(yīng)的是白楊的五個(gè)村落；而“炷”則是指香的單位。盡管文字表述可以有所不同，但不同的人都可以有自己個(gè)人心目中的詮釋。關(guān)于這一點(diǎn)，相當(dāng)耐人尋味，誠如同書中的另一副對聯(lián)所言：
　　問觀音有此人乎？佛教本來空，但愿把“慈悲”兩字，學(xué)點(diǎn)皮毛，隨便有無休研究；
　　況戲文是演義耳！世間原是夢，若能將“報(bào)應(yīng)”一詞，略微猛省，何煩是否細(xì)評論。
　　此聯(lián)雖言清語白，但卻警心啟悟?？磥?，徽州人并不在意各類宗教的深?yuàn)W教義，亦不在乎頂禮膜拜的神明是否真有其人，在他們的心目中，“佛教”、“觀音”之虛虛實(shí)實(shí)并不重要，人們真正關(guān)心的是慈悲為懷、因果報(bào)應(yīng)的基本生活態(tài)度。這一點(diǎn)，對于我們理解民間口碑與文獻(xiàn)史料的價(jià)值，同樣頗具啟發(fā)意義。
　　晚清時(shí)期，歙縣有一種民間日用類書叫《碎錦預(yù)選應(yīng)酬》，僅筆者手頭即有四種抄本。該書未見刊本，其中的文字大同小異。而從內(nèi)容上看，顯然是在特定的小地域范圍（歙縣南鄉(xiāng)）輾轉(zhuǎn)傳抄而得以在民間流行。這四種抄本中，都收入了《白洋汪宅祭周宣靈王祝文》、《白洋吳宅神圣開光祝文》和《白洋吳宅安神主祝文》等，這說明白楊一帶的民事慣例與整個(gè)旱南都有著密切的關(guān)系。
　　上述的周宣靈王簡稱“周王”，是新安江—錢塘江流域最受崇拜的神靈之一。在徽州，乾隆時(shí)人吳梅顛的《徽城竹枝詞》曰：
　　廟建黃坑神所依，
　　周王有帽卻無衣，
　　年年九月十三日，
　　顯圣徽州雞自肥。
　　該詩自注曰：“所謂生在嚴(yán)州，死在衢州，顯圣在徽州。”嚴(yán)州、衢州之所在，均屬于新安江下游及其支流的相關(guān)流域。其中的“周王有帽卻無衣”之確切內(nèi)涵雖然不得而知，但卻與《白洋汪宅祭周宣靈王祝文》中的“當(dāng)授衣之令節(jié)，值落帽之佳辰”恰相吻合。另外，所謂顯圣徽州雞自肥，亦與九月十三的“雞血祭”密切相關(guān)。
　　從文獻(xiàn)上看，徽州的周宣靈王，多以藥神的面目出現(xiàn)。清代徽州啟蒙讀物抄本中，就有“汪王土主，周王醫(yī)仙”的說法，指的便是汪公（隋末的汪華）作為徽州最為重要的地方神，而周王在徽州則以藥神的面貌出現(xiàn)。一般來說，啟蒙讀物中常識(shí)性的表述，通常反映了一地普通民眾的固定看法。但從上揭的祝文來看，此處的周宣靈王，似乎所指者為晉代的周處，并非作為藥神的周宣靈王。而在吳正芳的調(diào)查和描述中，雖然有“周王”的諸多描述（包括對農(nóng)歷九月十三“雞血祭”極為詳盡的描?。?，但并無“周宣靈王”的任何記錄（其中的一個(gè)原因可能是因?yàn)椤獙τ谄胀癖姸?，“周宣靈王”之名號(hào)過于文雅和復(fù)雜，遠(yuǎn)不及“周王”來得簡單、易記）。而且，迄今在白楊所見的《周王廟和尚行船文引》抄本中，亦絕不見“周王”或“周宣靈王”的相關(guān)科儀。其中的緣故究竟如何，目前還不得而知，但有一點(diǎn)卻可以肯定，文化人（民間的塾師、“先生”或“禮生”等）與一般民眾對于民間信仰的理解存在著一定的差別，不同人的心中都有自己的一個(gè)“周王”，這可能亦從一個(gè)側(cè)面反映出民間信仰的多樣性與復(fù)雜性。
　　看來，無論是口碑資料還是文本文獻(xiàn)，都有其各自的立場，關(guān)鍵在于我們能否找到足夠多的資料，了解形成這些口碑和創(chuàng)造這些文本的具體細(xì)節(jié)，從而理清歷史形成、發(fā)展和演變的脈絡(luò)。因?yàn)槊耖g文化是廣大民眾共同創(chuàng)造的，那是眾聲喧嘩的合音，卻并無何人可以一言論定的主旋律。各類的闡釋皆有其各自的立場，卻并無絕對的對錯(cuò)。
　?。ㄎ澹?br/>　　在傳統(tǒng)時(shí)代，由于白楊人大批外出務(wù)工經(jīng)商，使得此一小區(qū)域與長江三角洲等地的外部世界有著密切的互動(dòng)。另外，即使是小區(qū)域內(nèi)部，因地緣、血緣、業(yè)緣和神緣等多重復(fù)雜的關(guān)系，也與周遭的各地有著密切的交流。在該書之外，吳正芳還提供了一批白楊源的契約文書，其中，除了絕大多數(shù)的土地契約之外，尚有一些商業(yè)方面的文書。在這里，口碑資料與民間文獻(xiàn)得以彼此補(bǔ)充，相互印證。這一點(diǎn)尤其值得重視，因?yàn)槠跫s文書離開了它由以產(chǎn)生的土壤，很容易被簡化而為斷爛朝報(bào)式的人名、數(shù)字以及乏味的流水賬，相形之下，一個(gè)個(gè)鮮活的人物則被無情地過濾掉了。而當(dāng)?shù)厝艘罁?jù)口碑所做的相關(guān)描述，則為此提供了重要的背景和進(jìn)一步研究的線索，從而有助于我們較為準(zhǔn)確地解讀民間文獻(xiàn)。
　　在歷史研究中，宏觀的理論建構(gòu)固不可缺，但與此同時(shí)，也更需要生動(dòng)、活潑的細(xì)節(jié)展示。對于民間基層社會(huì)的理解和研究，傳世的歷史文獻(xiàn)還顯得相當(dāng)不足，在這方面，我們需要更多的時(shí)間剖面和空間定位。就徽州而言，傳統(tǒng)史料中可資利用者，以鄉(xiāng)鎮(zhèn)志（含村落志）所涉及者最為切近。不過，在現(xiàn)存的明清以迄民國之鄉(xiāng)鎮(zhèn)志中，徽州雖然尚屬編著鄉(xiāng)鎮(zhèn)志較多的地區(qū)，但充其量也不過寥寥數(shù)部，而且，有關(guān)歙縣者亦主要集中在歙西等地，其他廣袤的地域內(nèi)并無太多現(xiàn)成的文獻(xiàn)可資探討。因此，除了充分發(fā)掘民間文書之外，我們非常需要像白楊源這樣來自田野、細(xì)致的口述史料，以多少彌補(bǔ)上述的不足。有鑒于此，《徽州傳統(tǒng)村落社會(huì)——白楊源》一書的可貴之處在于——它提供了一個(gè)普通村落社會(huì)的基本運(yùn)作，反映了一般民眾耕桑作息冠婚喪祭的生活實(shí)態(tài)，這些細(xì)致的描述，將有助于我們更好地解讀民間歷史文獻(xiàn)，增加對縣以下中國地域社會(huì)的認(rèn)識(shí)和理解。
　?。ā痘罩輦鹘y(tǒng)村落社會(huì)——白楊源》，吳正芳著，[法]勞格文、王振忠主編“徽州傳統(tǒng)社會(huì)叢書”之第一種，復(fù)旦大學(xué)出版社即出）