陳奕曼

(廣東揭陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院外語(yǔ)系，廣東揭陽(yáng)522000)

間性強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)部諸系統(tǒng)以及不同個(gè)體間的獨(dú)立與共存，是一切事物之根本。全球范圍的文化交流使間性理論成為文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科研究的主要理論依據(jù)，“間性的凸現(xiàn)”已成為一種新的理論共識(shí)［1］，為當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究拓展出新的視野。然而，間性雖有深厚的理論淵源，卻在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)未能引起人們的重視。傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究或是受文化中心主義的影響，或是宣揚(yáng)文化全球化，抹煞了文化的多元性。不同文化間的沖突隨著全球經(jīng)濟(jì)交流的頻繁而日益顯現(xiàn)，給跨文化交流帶來(lái)障礙。

譯者作為溝通不同文化的橋梁，在跨文化交流中起著重要的作用，在文化輸出和輸入過(guò)程中，不僅要保證目的語(yǔ)讀者能正確理解譯文，還要盡量保留源語(yǔ)文化的特征。本文擬以跨文化翻譯的成功典型——林語(yǔ)堂先生的翻譯作品——為例，研究間性思維在跨文化翻譯中的具體運(yùn)用。

一、間性理論與間性思維

間性理論主要包括主體間性、文本間性、文化間性、文學(xué)間性、話語(yǔ)間性等，其中又以主體間性為其理論基礎(chǔ)。主體間性打破傳統(tǒng)的思維定式，認(rèn)為人與世界的關(guān)系并非主體對(duì)客體的支配關(guān)系，而是主體與主體之間的共在關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)主體間的平等溝通與融合。文化間性是主體間性在文化領(lǐng)域內(nèi)的具體表現(xiàn)，體現(xiàn)了不同文化文本之間的平等對(duì)話，強(qiáng)調(diào)文化的共存及融合。

間性理論的提出有著深刻的哲學(xué)淵源，其生成涵括了差異哲學(xué)、他者理論、視域融合及交往理論的相互借鑒、融合與發(fā)展。差異哲學(xué)堅(jiān)持二元對(duì)立之間總是存在著差異，強(qiáng)調(diào)主動(dòng)的、發(fā)展的、具有創(chuàng)造力的“延異”，認(rèn)為“存在的基本原則不是統(tǒng)一而是差異，歸根到底，存在不是統(tǒng)一，而是繁多”，“事物不同于它自身，存在就是差異”。［2］德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的視域融合理論是間性理論的淵源之一。從語(yǔ)言的共時(shí)性與歷時(shí)性角度來(lái)看，文化之間的溝通既是當(dāng)前視域與過(guò)去視域歷時(shí)融合的過(guò)程，也是自我視域與他者視域共時(shí)融合的過(guò)程。［3］同時(shí)，間性的生成又來(lái)源于巴赫金的“他者理論”?！八呃碚摗睆氐追穸ㄖ行闹髁x，認(rèn)為“存在即共存”，是有差異的共存。不同文化間必須允許“他者”的存在才能實(shí)現(xiàn)溝通對(duì)話，否則，交流就無(wú)從談起。德國(guó)社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯在德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾和蘇聯(lián)文學(xué)理論家巴赫金的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了交往行為理論。以上諸多理論觀點(diǎn)皆為間性理論的提出奠定了思想基礎(chǔ)?！叭丝偸窃谀撤N‘間隙’的意義上求得生存的價(jià)值”［4］。所以，間性是一切事物存在的本質(zhì)，無(wú)“間”不立，對(duì)它的把握與運(yùn)用，在翻譯領(lǐng)域自然是至關(guān)重要的。

間性思維是一種通過(guò)多元對(duì)話而達(dá)致的二元互補(bǔ)、多元互動(dòng)互化的居間思維，正是它可以擔(dān)綱文學(xué)對(duì)話的思維基礎(chǔ)。［5］它不承認(rèn)主體對(duì)客體的宰割性和霸權(quán)性，所有的人、所有的文化都是平等的，主體與客體、自我與他者是間性地聯(lián)系在一起的。［6］間性翻譯思維就是譯者須始終保持在原文與譯作、原作者與譯文讀者、源語(yǔ)文化與譯入語(yǔ)文化之間，不偏不倚，扮演好“中間人”的角色。語(yǔ)言、文化、思想都是二者之間的存在物，既不屬于彼又不歸于此，一切都處于“間”的狀態(tài)。這與梁實(shí)秋先生倡導(dǎo)的“中庸”翻譯可謂異曲同工。“中庸”翻譯也體現(xiàn)了“間”的思想:譯者必須立于原作者與其自身二者之間，采取適宜的翻譯策略，將作者作品的內(nèi)在精神最大程度地表現(xiàn)出來(lái)。只有這樣，才能得到“中庸”的完整含義，在最大程度上調(diào)和直譯與意譯之間、歸化與異化之間的矛盾。

在翻譯活動(dòng)中，間性思維與間性理論互為前提、相輔相成，共同作用于具體的翻譯實(shí)踐。一方面，哲學(xué)上講“意識(shí)指導(dǎo)實(shí)踐”，在翻譯過(guò)程中亦是如此，只有具備間性思維，對(duì)中西方文化有清晰的認(rèn)識(shí)，才能在翻譯中運(yùn)用間性理論，正確處理不同文化差異導(dǎo)致的問(wèn)題;相反，任何形式的文化中心主義、文化霸權(quán)主義都會(huì)阻礙跨文化翻譯的順利進(jìn)行。另一方面，“意識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，實(shí)踐反映意識(shí)”，間性思維來(lái)源于對(duì)間性理論的認(rèn)識(shí)與接收，只有從內(nèi)心認(rèn)可與接收了某一理論或主張，才有可能將其付諸具體的實(shí)踐;而對(duì)間性理論的運(yùn)用反映了譯者對(duì)待不同文化的態(tài)度——間性態(tài)度。因此，在翻譯中，間性理論與間性思維缺一不可。

二、間性思維與跨文化翻譯

翻譯理論界歷來(lái)就存在直譯與意譯、歸化與異化之爭(zhēng)，這種爭(zhēng)論本質(zhì)上沒(méi)有脫離“譯者中心論”、“讀者中心論”等中心主義的桎梏，而這種二元對(duì)立非此即彼的思維模式使人們對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)總處于一種不可調(diào)和的矛盾對(duì)立中，把翻譯本質(zhì)問(wèn)題遮蔽在混沌之中。［7］因此，譯者應(yīng)該跳出這個(gè)“中心”的枷鎖，用新的角度重新審視翻譯的本質(zhì)，用更科學(xué)的理論解決翻譯中出現(xiàn)的問(wèn)題。間性理論和間性思維應(yīng)運(yùn)而生，為這一問(wèn)題的解決提供了新的理論武器和方法。

翻譯本身就是一種間性活動(dòng)。這是因?yàn)椋g涉及原文作者與譯文讀者、源語(yǔ)言與目的語(yǔ)、源語(yǔ)文化與譯入語(yǔ)文化之間的溝通和交流，扮演著“中介”的角色，是兩種文化溝通的橋梁。關(guān)于翻譯的這種間性特征，最早的論述可追溯至古希臘思想家柏拉圖所作的《會(huì)飲篇》(Symposium)，他在轉(zhuǎn)述其師蘇格拉底關(guān)于“愛(ài)”的思想時(shí)說(shuō):

他們(精靈)來(lái)往于天地之間，傳遞和解釋消息，把我們的崇拜和祈禱送上天，把天上的應(yīng)答和誡命傳下地。由于居于兩界之間，因此他們溝通天地，把整個(gè)乾坤聯(lián)成一體。他們成了預(yù)言、祭儀、入會(huì)、咒語(yǔ)、占卜、算命的媒介，因?yàn)樯耢蟛粫?huì)直接與凡人相混雜，只有通過(guò)精靈的傳遞，凡人才能與諸神相溝通……精靈的種類也很多，愛(ài)就是其中之一。［8］

這里“愛(ài)”(“愛(ài)若斯”，Eros)扮演人與“神”之間的“中介”，使他們之間實(shí)現(xiàn)溝通，在各種事務(wù)中擔(dān)任必要的媒介。簡(jiǎn)而言之，這里所說(shuō)的“愛(ài)”的作用也就是間性的作用，這種作用使萬(wàn)物存在于一個(gè)統(tǒng)一體之中，各自發(fā)揮著本身的優(yōu)勢(shì)。蘇格拉底所說(shuō)的“愛(ài)”是以“翻譯”的形式形成人與“神”之間的溝通媒介，使人與神的溝通成為可能。［9］錢(qián)鐘書(shū)曾直接點(diǎn)明翻譯的居間作用，認(rèn)為翻譯使國(guó)與國(guó)之間締結(jié)了“文學(xué)姻緣”，締結(jié)了國(guó)與國(guó)之間惟一的較少反目、吵嘴、分手揮拳等的危險(xiǎn)的“姻緣”。［10］總之，翻譯的根本目的在于通過(guò)溝通來(lái)達(dá)到共融。越來(lái)越多的譯者也逐漸意識(shí)到單純的歸化或異化、譯者中心或讀者中心皆無(wú)法有效解決跨文化翻譯中的問(wèn)題，近年來(lái)對(duì)翻譯間性作用的關(guān)注成為熱點(diǎn)。

翻譯致力于兩種語(yǔ)言文化間的平等交流，在跨文化活動(dòng)中發(fā)揮間性的作用。因此將間性理論引入跨文化翻譯，以間性為指導(dǎo)，立足作者與讀者、原文與譯文、源語(yǔ)言與目的語(yǔ)之間，根據(jù)具體情況采取適當(dāng)?shù)姆g策略，力求實(shí)現(xiàn)源語(yǔ)文化與譯入語(yǔ)文化的融合，這對(duì)于解決跨文化翻譯中的文化沖突、文化對(duì)峙等問(wèn)題具有重要的意義。

三、林語(yǔ)堂的間性翻譯思維及其在翻譯中的表現(xiàn)

林語(yǔ)堂是成功進(jìn)行跨文化翻譯的典型代表，他具有致力于兩種文化平等對(duì)話的間性思維，并將其應(yīng)用于大量的漢英作品翻譯，其中占較大比例并較有影響力的是他的Chuangtse(《莊子》)和Six Chapters of a Floating Life(《浮生六記》)。此外林語(yǔ)堂還英譯了許多中國(guó)古典詩(shī)詞，如《蘭亭集序》(The Orchid Pavilion)及《歸去來(lái)辭》(Ah，Homeward Bound I Go)等，這些作品都有他間性思維的體現(xiàn)。

翻譯是語(yǔ)言文字的操作過(guò)程，但絕不僅限于此。譯者面臨著跨時(shí)空、跨語(yǔ)言和跨文化的巨大障礙，在譯文中如何真實(shí)地傳達(dá)和表現(xiàn)原文的信息是其不得不面對(duì)的問(wèn)題，這就對(duì)譯者本身的條件提出了很高的要求。［11］譯者立于原文與譯文、原文作者與譯文讀者之間，在文化傳播過(guò)程中發(fā)揮著舉足輕重的作用。作為譯者，不可能輕而易舉就完成一部作品的理解和翻譯任務(wù)，他們頭腦中總是儲(chǔ)備著豐富的知識(shí)，本身又深受某種文化背景的影響，有著獨(dú)特的情感和生活閱歷，以自己特有的價(jià)值、審美取向、人生觀審視和理解文本。林語(yǔ)堂出身于東方文化，對(duì)之有成熟的認(rèn)識(shí)和深厚的情感;同時(shí)，其基督教牧師家庭的影響和后來(lái)30余年旅居海外的生活創(chuàng)作經(jīng)歷也賦予了他西方文化的背景［12］，這樣雙重的文化背景使其有著中西合璧的文化觀念，為他以后的文學(xué)創(chuàng)作和翻譯實(shí)踐奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。同樣，林語(yǔ)堂的哲學(xué)思想也呈現(xiàn)出西方基督教教義與中國(guó)傳統(tǒng)儒佛道哲學(xué)的中西結(jié)合間性思維。除了林語(yǔ)堂特殊的生活背景和他對(duì)東西方文化的熟悉這些客觀因素之外，他本人對(duì)東西方文化的觀點(diǎn)和態(tài)度也在他的跨文化交流中起到了重要的作用。

林語(yǔ)堂擁有中西合璧的文化觀，所以在翻譯中更易站在中間的位置，客觀地對(duì)待東西方文化的差異。在文化選擇的態(tài)度上，林語(yǔ)堂以去粗取精、多元整合為特色。在他的翻譯中，間性的運(yùn)用頗為明顯。如“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會(huì)于會(huì)稽山陰之蘭亭，修禊事也”(《蘭亭集序》)譯為

In the ninth year of the reign Yungho［A.D.353］in the beginning of late spring we met at the Orchid Pavilion in Shanyin of Kweich'i for the Water Festival，to wash away the evil spirits.

原文“永和”、“癸丑”都是西方讀者所不熟悉的時(shí)間概念，而詳細(xì)解釋的話又不免顯得累贅，所以林語(yǔ)堂在直譯之后又加上確切的時(shí)間，以方便讀者閱讀理解。另外，“修禊”是古代的一種祭祀活動(dòng)，文人墨客聚集一處飲酒賦詩(shī)，祈求一切順利。林語(yǔ)堂取其本意，譯為“Water Festival”，并附加簡(jiǎn)短的解釋，言簡(jiǎn)意賅，充分表達(dá)了原詩(shī)的意思。

翻譯策略是譯者文化觀在其作品中的體現(xiàn)。從其譯作可以看出，林語(yǔ)堂很注重中西文化的相互交流和融合。在他的翻譯中，歸化與異化并未被完全對(duì)立，而是平分秋色、并行不悖地發(fā)揮著各自的作用，既體現(xiàn)了譯者游刃于中西兩種文化的自由，也表現(xiàn)了他對(duì)兩種文化的態(tài)度。［13］他一方面考慮到讀者閱讀需要和接受能力，用簡(jiǎn)潔明了的、歸化的思維方式來(lái)傳遞源語(yǔ)文化，另一方面，又盡量保留源語(yǔ)文化的原汁原味，異化翻譯一些專有名詞;必要的時(shí)候?qū)煞N方式相結(jié)合，達(dá)到雙重效果。這種翻譯策略充分體現(xiàn)出林語(yǔ)堂的間性思維，即在處理歸化與異化關(guān)系中立于歸化與異化之間，使其各自發(fā)揮效用。比如對(duì)于漢語(yǔ)中西方讀者不熟悉的概念、表達(dá)等，林語(yǔ)堂不是一味迎合西方讀者而抹煞原文的特色，而是巧妙地利用各自語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行貫通，使其互通有無(wú)。如“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟”(《東坡詩(shī)文選》)譯為

But rare is perfect happiness—

The moon does wax，the moon does wane，

And so men meet and say goodbye.

I only pray our life be long，

And our souls together heavenward fly!

蘇東坡的《水調(diào)歌頭》是他最著名的詞作之一，反映了中國(guó)人在月圓之夜普遍的思念和懷人的情緒。雖然在西方文化里月亮與離愁別緒沒(méi)有關(guān)聯(lián)，但讀者通過(guò)對(duì)全詩(shī)的閱讀能夠自然地體會(huì)到原詩(shī)所表達(dá)的情感。漢語(yǔ)表達(dá)講求對(duì)稱，經(jīng)常出現(xiàn)四字格，如“悲歡離合”、“陰晴圓缺”，但英語(yǔ)強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)練，一般不喜重復(fù)，林語(yǔ)堂充分了解東西文化的差異，將其譯為“The moon does wax，the moon does wane，/And so men meet and say goodbye”，簡(jiǎn)短又不失其意。另外，“嬋娟”一詞本指“明媚美好的月色”，如直譯恐西方讀者不明所以，意譯又有失其美感，所以林語(yǔ)堂站在“間”的角度，將其意思升華，譯為“our souls together heavenward fly”，符合西方基督教中有關(guān)靈魂和天堂的思想，有效傳達(dá)了原詩(shī)的神韻，同時(shí)又整合了兩種文化，促進(jìn)了這首膾炙人口的佳作在西方的傳播。

在翻譯中，常常會(huì)出現(xiàn)源語(yǔ)文化與譯入語(yǔ)文化不能兼容的現(xiàn)象。所以應(yīng)該把歸化與異化適度結(jié)合，做到原則性與靈活性相結(jié)合，既為目的語(yǔ)讀者提供原汁原味的外國(guó)作品，又符合讀者的口味。比如在下例中林語(yǔ)堂用異化手段翻譯了不會(huì)給西方讀者帶來(lái)理解困難的修辭語(yǔ)句之后，對(duì)典型的中國(guó)典故人物“堯舜”用歸化的手段進(jìn)行了概括化的處理?！坝泄P頭千字，腹中萬(wàn)卷，致君堯舜，此事何難”(《東坡詩(shī)文選》)譯為

With a thousand words from our pens，

And ten thousand volumes in our breasts，

We thought it not difficult to make our，

Emperors the best.

從林語(yǔ)堂的譯文可以看出，在翻譯過(guò)程中，譯者既要保持源語(yǔ)文化的韻味，同時(shí)又要充分尊重目的語(yǔ)讀者的接受能力和閱讀需要，以“間”的態(tài)度對(duì)待其要翻譯的作品。林語(yǔ)堂正是將這種間性思維運(yùn)用到其翻譯實(shí)踐中，他的作品才在西方讀者中廣受歡迎，這足以說(shuō)明其譯作的成功。

四、結(jié)語(yǔ)

隨著全球文化交流速度的加快，翻譯在文化傳播中的作用顯得日益重要。對(duì)源語(yǔ)文化與目的語(yǔ)文化的把握也成為跨文化翻譯過(guò)程中不容小覷的問(wèn)題。在跨文化翻譯中，既不能抹煞源語(yǔ)文化的個(gè)性，也不能無(wú)視目的語(yǔ)文化的境況，而應(yīng)當(dāng)像林語(yǔ)堂那樣站在中間的角度，保持不同文化的特點(diǎn)，促進(jìn)不同文化形態(tài)自由平等地對(duì)話與交流。

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