李啟成

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京 100871)

自崇禮到重法*(上)
——以先秦士階層“得君行道”觀念為視角

李啟成

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京 100871)

東周以降，禮崩樂壞，君、師分離，士階層出現(xiàn)，“得君行道”觀念隨之產(chǎn)生?？?、孟認(rèn)定道尊于勢，不能得君，則以明道自任，道即為賦予禮以內(nèi)在道德上的根據(jù)，彰顯其仁心，其治道之重心在禮。戰(zhàn)國中晚期，“勢”觀念勃興，尊君思想張揚，荀子在“道”與“勢”之間游移，因要尊君，遂將禮外在規(guī)范化，在治道上禮法并重。戰(zhàn)國末期，成為思想界主流的法家，將尊君推到空前高度，因得君之切而犧牲了行道之實；因尊君而尚法，其法治淪為君主“治”臣下和人民的工具。整個先秦時期，士階層從強調(diào)“行道”逐漸轉(zhuǎn)向“得君”，與治道從“重禮”向“尚法”之演變大體一致。

士階層 得君行道 禮治 法治

任何社會的健康運行皆有其“道”，但“道”非不言自明、不動自行，必須有其闡發(fā)者和推行者。儒家將之分別稱為“師”和“君”。所謂“天生斯民，必有出乎其類者為之君師，以為先覺之責(zé)?！盵1]即便我們認(rèn)可儒家所說，早期社會曾 “君師合一”，但到春秋時期，“道”已經(jīng)多人闡發(fā)，越來越趨于分化和復(fù)雜，所謂“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”。(《莊子·天下》)“學(xué)在官府”的局面被打破，“君”、“師”分離的態(tài)勢逐漸明朗。在這種背景下，“君”作為“道”的推行者，其數(shù)量遠(yuǎn)比作為“道”的闡發(fā)者之“師”更少，站在“師”的角度，“得君行道”觀念因之而生。

先秦時期發(fā)生了中國第一次社會大轉(zhuǎn)型。此一時期法律思想異?；钴S，就其宏觀態(tài)勢而言，大致是自崇禮向重法之演變。到底是什么原因促成了這一演變，學(xué)界既有的研究多是從社會結(jié)構(gòu)、政治格局等思想外在諸因素來進(jìn)行解釋。無疑，這種解釋具有相當(dāng)強的說服力，但離開思想之主體來闡釋思想本身的內(nèi)涵和演變，總難免有些隔膜。崇禮也好，重法亦罷，皆可歸于百家所說的“道”之范疇，其闡發(fā)者為“士”階層，他們和“君”一起，共同促成了這一演變。也就是說，自崇禮到重法的轉(zhuǎn)變，離不開作為闡發(fā)主體和推行主體的共同努力。他們之所以能共同致力于此，是和當(dāng)時“得君行道”觀念之形成及演變緊密相關(guān)。盡管學(xué)界對自崇禮到重法之法律思想演變歷程和“得君行道”觀念皆有相當(dāng)?shù)难芯?，但將這兩種思想觀念結(jié)合起來，在互動關(guān)系中借后者以說明前者，即以一種思想來闡釋另一種思想之流變，還有開拓空間。本文即以先秦諸子之原始著述為基本材料，從“得君行道”的角度來闡釋該觀念之演變對先秦自崇禮到重法趨向之形成所發(fā)生的影響。

一、“士”階層的出現(xiàn)與“得君行道”觀念之形成

在西周宗法、分封制盛行的時代，周天子的權(quán)威和貴族的世官世祿是其顯著特征，同時也是周代封建制能夠維持的重要原因。這兩個方面在當(dāng)時政治傳統(tǒng)中的合理性主要依賴于“學(xué)在官府”所形成的整個社會道、學(xué)、治高度合一。龔自珍對此有精到的論述，“自周而上，一代之治，即一代之學(xué)也。一代之學(xué)，皆一代王者開之也。載之文字謂之法，即謂之書，謂之禮。其書謂之史職。民之識立法之意者謂之士。士能推闡本朝之法意以相戒語者，謂之師儒。若士若師儒，法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學(xué)。道也，學(xué)也，治也，則一而已矣。”[2]P4

春秋時期，“共主衰微，王命不行”，[3]P54天子權(quán)威下降導(dǎo)致列國爭霸。在爭霸過程中，原先在封建宗法制下聚里而居的“國人”和在封疆內(nèi)營生的“野人”之重要性增加，形成一種強大的力量。[4]P15-16如果不重視民，則諸侯國必亡，所謂“凡民逃其上曰潰”(《左傳·文公三年》)。正因為民的重要，周代固有的民本思想得到了進(jìn)一步發(fā)揮，這在《左傳》的相關(guān)論述中得到了印證。如《左傳·襄公十四年》載：“師曠侍于晉侯。晉侯曰：‘衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？’對曰：‘……夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣?！焙纹澣壬锤鶕?jù)這類材料，認(rèn)為“先秦時代，是君主、貴族、平民三權(quán)平行鼎立的時代?！盵5]P2088-2089何先生這個結(jié)論的精準(zhǔn)度雖值得商榷，但它所揭示的平民地位上升則是確定的事實。

隨著平民地位的上升，他們產(chǎn)生了受教育、掌握相關(guān)知識的要求。與此同時，封建制漸趨崩潰，有些貴族地位下降，①不免將他們的學(xué)問散布于民間；諸侯國之統(tǒng)治者亦需要以禮樂等教化民眾，使民可用，力求在爭霸中立于不敗之地。《左傳》在這方面提供了諸多這類的材料，比如：“晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居?！谑呛醭龆ㄏ逋?，入務(wù)利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’于是乎伐原以示之信。民易資者不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共。’于是乎大蒐以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑，而后用之……一戰(zhàn)而霸，文之教也。”(《左傳·僖公二十七年》)

如此一來，“學(xué)在官府”的格局漸被打破，學(xué)術(shù)日漸分散。這種分散主要表現(xiàn)在兩個方面：從階層上來看，從貴族逐漸下降至庶民；從區(qū)域上看，從王畿、諸侯國都城等中心地區(qū)流向四裔，所謂“天子失官，學(xué)在四夷”(《左傳·昭公十七年》)。在此一學(xué)術(shù)下移擴(kuò)散的過程中，士階層逐漸形成。士原本是周代封建制度下貴族階級中的最低一個集團(tuán)，由于當(dāng)時社會階級的流動，上層貴族的下降和下層庶民的上升，士的人數(shù)不免大增，形成了一個“士”階層。[6]P14在“士”階層的形成過程中，孔子的“有教無類”、“因材施教”起到了開創(chuàng)性的作用。

“士”之所以能形成一個階層，主要在于他們接受了知識的訓(xùn)練。那是一種什么樣的知識呢？可以想見，他們最初的知識來源和傳統(tǒng)“周文”緊密相關(guān)。何謂“周文”，按照龔自珍的分析，就是周朝先王、先冢宰之書，稱為“法”、稱為“禮”、稱為“書”皆可。盡管像《漢書·藝文志》那樣，將百家之起源與周代特定的官職一一相對應(yīng)，未必準(zhǔn)確，但它所肯定的“周文”內(nèi)容的豐富性，還是成立的。正是這種內(nèi)容的豐富性，使得諸子百家能在對“周文”作具體選擇的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造而形成。龔自珍這樣描述了此一過程：“陳于王，采于宰，信于民，則必以誦本朝之法，讀本朝之書為率。師儒之替也，源一而百焉，其書又百其流焉，其言又百其書焉。各守所聞，各欲措之當(dāng)世之君民，則政教之末失矣。雖然，亦皆出于其本朝之先王?！雹诎偌抑?，以儒家為早?！暗镁械馈钡挠^念亦由儒家最先提出。③先來看這則材料：“孟僖子病不能相禮，乃講學(xué)之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫，曰：‘禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達(dá)者，曰孔丘，圣人之后也……我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之而學(xué)禮焉，以定其位?！拭宪沧优c南宮敬叔師事仲尼?！?《左傳·昭公七年》)魯國當(dāng)權(quán)者孟僖子很器重懂禮的孔子，為了讓后代“定其位”，讓他們師事孔子以學(xué)禮。春秋時期，一方面是禮崩樂壞的社會現(xiàn)實，另一方面是禮特別受統(tǒng)治者的重視，儀式逐漸繁縟。故春秋可以說是禮文化發(fā)展的一個高峰期。④禮既然如此重要，作為當(dāng)國者的孟僖子父子本應(yīng)懂禮，但卻不懂，只好求助于低等貴族孔子?？梢姡龓熞逊至?，傳統(tǒng)的君師合一不再。黃道周即從“師”的角度描述如下：“有圣人之才者，未必當(dāng)圣人之任；當(dāng)圣人之任者，未必成圣人之功?！盵7]其實，王氏所言尚為君師合一保留了一線希望，用的是“未必”一詞，若征諸史實，自武王、周公以降直至清亡，君師合一未嘗行過一天，非“未必”，乃“絕對不能”也。

君師分離既成事實，治國要有其“道”，君有行“道”之勢但本身無“道”；士階層有“道”但無行“道”之勢。因此，要求“道”之實現(xiàn)，舍君師合作無由。這種合作，從君的角度來講，是“尊師重道”；就士而言，就要“得君行道”。這是達(dá)成循“道”而治的一體兩面，缺一不可。正是在君師分離的客觀形勢下，“得君行道”觀念之產(chǎn)生有其必然?！霸诳鬃?，知識、道德、政治，是走向同一目標(biāo)的三個不同學(xué)習(xí)階段：一切古典知識的學(xué)習(xí)，除了作為謀生的技能以外，主要是輔助德性的修養(yǎng)，而培養(yǎng)德性的目的，又是為了做一個理想的政治領(lǐng)導(dǎo)做準(zhǔn)備?！盵8]P58孔子一生周游列國，皆是抱持“得君行道”之愿望，多次碰壁，最終失望后才返魯，以興學(xué)立教為依歸?？鬃与m未能直接達(dá)“得君行道”之目標(biāo)，但后來的士階層并未因此氣餒，反而更為積極。因為孔子個人的失敗并沒有改變國君們對持“道”之士的需要，入仕的大門依舊敞開著；再者，入仕是“士”行道的惟一途徑，也是“士”改變社會地位和經(jīng)濟(jì)狀況的最佳捷徑，故有“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕”之說。(《孟子·滕文公下》)入仕既為士階層之本業(yè)，“得君行道”觀念之盛就自不待言。

二、重“行道”觀念與禮治思想

“得君行道”觀念實際上包含著“得君”和“行道”兩個方面，⑤當(dāng)然一種理想的情況是二者能夠兼得，但事實上，“得君”和“行道”往往存在沖突。在沖突發(fā)生的時候，往往需要“君”和“士”都能作出一定的妥協(xié)，才有望實現(xiàn)雙方所意欲的結(jié)果。這種妥協(xié)之達(dá)成，一方面取決于“君”和“士”雙方的個人品質(zhì)、整個社會結(jié)構(gòu)所決定的力量之對比；另一方面也需要一種技巧，一種經(jīng)驗的累積。也就是說，“得君行道”觀念要在現(xiàn)實中得以較為穩(wěn)定的落實，有一段很長的路要走。

孔、孟作為儒家前期的代表人物，盡管汲汲于“得君行道”，但在他們看來，所謂“得君行道”，暗含著君自有其道。它同時表明，君權(quán)是有約束的，約束君權(quán)的就是道，而道是需要儒者加以明確闡釋來指引君，督促君在循道的基礎(chǔ)上行使君權(quán)。易言之，君之為政與為道、為德是統(tǒng)一的。對握有“道”的士而言，應(yīng)有超越于個體榮辱之上的社會關(guān)懷，其入仕主要是為了“行道”，個人之利祿只是次要考慮，絕不能為求個人之利祿而犧牲“道”以“得君”。由此，他們特別強調(diào)“道尊于勢”，即在價值判斷上，“行道”重于“得君”。

作為儒學(xué)開創(chuàng)者的孔子，盡管有重建社會秩序的抱負(fù)和使命感，非?？释胧诵械溃绻礁_和佛肸之召請都曾讓孔子動心，但最終沒有降志辱身而成行。為什么孔子會作這樣的選擇呢？根本原因在于孔子執(zhí)著于其“道”，“得君”只是“行道”之手段，“行道”才是目的，既不能為了目的不擇手段，亦不能將手段等同于目的。惟其如此，孔子才能這樣教育弟子：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)正因孔子平日皆以此教育弟子，在孔門弟子群之中有此共識：“道”高于一切，能“行道”固然好，如果不能，也絕不降格以求，尚可卷而懷之。⑥當(dāng)孔子鑒于“天下之無道久矣”，拯救天下蒼生之念愈切，以嘗試之心，抱萬一之望，急于出仕“行道”之時，即有子路等勸阻，最終讓孔子打消出仕之念。所以終孔子一身，完全踐履了“以道事君，不可則止”、“君子憂道不憂貧”、“君子謀道不謀食”的說教。這對于儒家后學(xué)的“仕”觀念產(chǎn)生了重大影響。

到孟子，百家蜂起，對于出仕的態(tài)度各家皆有其主張。詳言之，百家皆要“得君行道”，但如何處理“得君”和“行道”之關(guān)系，百家有其差別。如墨家和道家，偏重“行道”，對“得君”與否不是太放在心上，和儒家在這一點上倒沒有質(zhì)的差別；陰陽家、縱橫家和法家則不然，他們偏重“得君”，認(rèn)為只有先“得君”，“行道”才有可能，至于“得君”之后，能在多大程度上“行道”，似乎不是他們考慮的重點。正是“邪說誣民，充塞仁義”，公孫衍、張儀諸人以“得君”飛黃騰達(dá)而被人稱作“大丈夫”，孟子告訴弟子，真正的大丈夫是守道之士，大丈夫與否，無關(guān)乎其富貴貧賤，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)為什么呢？因為君有君道，臣有臣道，只有君臣皆守其道，天下才能“定于一”，才能堯舜之世再現(xiàn)。在這里，君并不比出仕的臣高貴多少。君王有“爵”，為臣之士有“德”，“爵”和“德”都是同等尊貴之東西，有為之君必不以“爵”傲“德”，“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之?！?《孟子·滕文公下》)反過來說，如果君主以“爵”傲“德”，恰證明該君主不是大有為之君，不足以“行道”，那士就不應(yīng)在其手下為臣了。這種“天下有達(dá)尊三”的說法，為儒家堅持“道尊于君”提供了思想根據(jù)。但這主要是站在“君”的立場來說的，讓君成為“古之賢王，好善而忘勢”。

在士的立場，自有其“天爵”與“人爵”，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”。(《孟子·告子上》)孟子主張士只管修其天爵，人爵隨其自然；如果抱著人爵之心修天爵，則得人爵之后，必放棄天爵，最終是二者皆失。為什么呢？因“枉己者，未有能直人也”，“況辱己以正天下者乎？”故不由其道而仕，“與鉆穴隙之類也”?！白藻饕猿善渚?，鄉(xiāng)黨自好者不為，而謂賢者為之乎？”(《孟子·萬章上》)在孟子看來，那些以利游說國君，多注重于一己之尊榮、祿位，如商鞅、公孫衍、張儀等，“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”因為“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰今之大夫，今之諸侯之罪人也?！?《孟子·告子下》)

儒家之士，僅有出處大節(jié)上的判斷尚不足以抗衡外在的權(quán)勢，更要有對“道”的自信，對自己有一種舍我其誰的道德使命感。推其極致，士要有殉道之勇氣，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也?！?《孟子·盡心上》)要成就道德使命感，就需有類似于伊尹那樣的擔(dān)當(dāng)，“予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也”(《孟子·萬章上》)。“士”就是要有“天民”、“天人”的期許，“有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也?！?《孟子·盡心上》)士志于道，有道德使命感故能殉于道，故“樂則忘人之勢”。如此，則“道尊于勢”、“道尊于君”，也就是自然而然的事情了。

所以，在孟子這里，大力弘揚了孔子“行道”重于“得君”之儒家出仕觀，較為充分的闡述和論證了“道尊于君”之命題，為儒者之出仕和自持提供了一幅美好的理想圖景，為后來諸多儒家士大夫所神往。

既然在孔孟這里，“得君”只是“行道”之條件和手段，“行道”才是儒者所追求的目標(biāo)，那他們所認(rèn)為的“道”所指為何呢？

在孔子所生活的時代，禮崩樂壞，民生疾苦。在孔子看來，周代已行之?dāng)?shù)百年的宗法封建制度已部分喪失了其原有之效力，成為社會動亂之根源。推其喪失效力之原因，固然與周天子權(quán)威下降有關(guān)，但更重要的是保證宗法封建制順利運作的“禮”，在長期的實行過程中，已充分地外化為“儀”，漸成為缺乏靈魂、類似于“玉帛”、“鐘鼓”的空洞物，⑦這反映在現(xiàn)實中，即有了“八佾舞于庭”之反禮現(xiàn)象，人們對此亦不以為怪。⑧因此，重建理想秩序的根本就在于賦予“禮”以一種內(nèi)在精神，這就是孔子之道的核心“仁”。“仁”乃植根于時人所不能離開的血緣關(guān)系，是從“孝”、“悌”推而廣之得到培育完善的。⑨這樣“禮”就有了心理基礎(chǔ)、精神力量，從而獲得了巨大的生命力?？梢?，孔子之“道”就是通過“仁”的內(nèi)在修養(yǎng)而恢復(fù)禮的生命力，以實現(xiàn)天下大治。因此，孔子自然會反對那種側(cè)重于以刑罰威懾制裁為主要內(nèi)容、在后果上破壞尊卑貴賤之序的“法治”。⑩任何一個士都可望成為行道之主體，關(guān)鍵在于有沒有向道之心，所謂“我欲仁，斯仁至矣?！庇写巳市模匀患从腥市?，推而行之，自可達(dá)于家國天下。在這里，“得君”就不再是一種目的論意義上的事情了，儒家之士完全可以像蘧伯玉那樣，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。(《論語·衛(wèi)靈公》)

到孟子所處的戰(zhàn)國中期，和春秋時期比較起來，社會思想意識及風(fēng)俗發(fā)生了很大變化。顧炎武將之歸納如下：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時，猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主……不待始皇之并天下，而文武之道盡矣。”[9]P715-716以儒家禮治標(biāo)準(zhǔn)而言，社會演變至此是每況愈下，孟子較之孔子，對現(xiàn)實的批判愈加激烈，從字面上看來，孟子已不再“像孔子那樣以‘仁’來解釋‘禮’和維護(hù)‘禮’，而是直截了當(dāng)?shù)靥岢隽恕收f?！盵10]P46但這并不意味著“仁政”和孔子所言的“禮治”存在著本質(zhì)差別。“仁政”雖有具體的制度要求，如經(jīng)濟(jì)上的井田制等，但實現(xiàn)“仁政”的根本還在于君有其德，能行王道。君如何才能有其德？需要“士”作為王者師，負(fù)責(zé)啟發(fā)君內(nèi)在的“仁心”，在孟子那里是“四端”、是“幾?！?。君能將其“仁心”充而擴(kuò)之、推而廣之，即能以“仁政”、“王道”獲得民心，最終無敵于天下。所謂“仁政”、“王道”，在孟子那里，就是堯舜禹湯文武周公等先王保民、養(yǎng)民之道。既是保民、養(yǎng)民，自不能不重禮義，自不能不反對以刑為主要內(nèi)容的“法”。

因此，可以說，在孔孟那里，士之所以為士，就在于其“志于道”。能“志于道”，則圣賢可期?！暗镁迸c否，實無關(guān)于成圣成賢。他們的“道”，是在提升一己之基礎(chǔ)上而及人，達(dá)到人共同提升之目的。在這里，孔、孟儒家所期望的是這樣一個社會：以德為標(biāo)準(zhǔn)來確定等級，在此基礎(chǔ)上確立一個等級社會。具體到社會中的個人，德又是通過后天的“學(xué)”而可以改變的，所以這是一個可流動的等級社會。在這樣的社會里，可以促進(jìn)人更好地進(jìn)德修業(yè)。這和西周宗法封建制下的等級社會比較起來，就更具生命力。盡管確定等級的標(biāo)準(zhǔn)變了，但等級內(nèi)部和等級之間原所適用的“禮”更多是可以繼承的，此其一。另外，孔、孟儒家強調(diào)人通過后天修養(yǎng)以近德悟道，故反對以刑為主要內(nèi)容、在后果上導(dǎo)致“民免而無恥”的“法”。故孔孟儒家在“得君行道”這個問題上，強調(diào)“道”尊于“勢”，為實現(xiàn)“道”，不論是窮還是達(dá)，皆重“禮”而抑“法”。

三、荀子的“得君行道”觀念與禮法思想

自春秋晚期以降，“學(xué)在官府”的局面被打破，士、庶人等皆有接受教育的機會，然后以其所獲得的知識改變了自己的命運，由此刺激了更多的人加入到這一行列之中來。如戰(zhàn)國初期的寧越就是一成功之例，“寧越，中牟之鄙人也，苦勤稼之勞，謂其友曰：‘何為而可以免此苦也？’其友曰：‘莫如學(xué)。學(xué)三十歲則可以達(dá)矣’。寧越曰：‘請以十五歲。人將休，吾將不敢休；人將臥，吾將不敢臥’。十五歲而周威公師之?！?《呂氏春秋·博志》)

隨著列國紛爭的加劇，諸侯數(shù)目越來越少，天下將定于一的趨勢更明顯。在戰(zhàn)國七雄中，不論是要求盡快一統(tǒng)天下的秦國，還是力爭救亡圖存的東方六國，其國君們都盡力招攬人才，這對那些急于入仕的人來說無疑是有利的。只要真是人才，國君們多能容忍其傲慢，也就有了較充分的發(fā)揮空間。如齊宣王與顏斶的對話，即是此種大背景之下的產(chǎn)物。

諸侯國的數(shù)目隨著兼并的進(jìn)行越來越少，自然就意味著權(quán)力中心的減少，而擁有各種知識的士階層人數(shù)卻越來越多。權(quán)力較之于知識就愈顯其稀有，士要保持像孔、孟那樣的“道”尊于“勢”、“從道不從君”，甚至降格在“道”與“勢”之間維持平衡都變得越來越艱難。因與君主遇合，像寧越那樣以布衣致卿相的成功者為數(shù)不少；管仲和桓公、商鞅與孝公等君臣間風(fēng)虎云龍之事例都會刺激后來的“士”想方設(shè)法投君所好，追求成功。尤其是商鞅，為了能為孝公所用，分別以帝道、王道、霸道來進(jìn)行游說，終以進(jìn)強國之術(shù)獲得成功。如果按照孔、孟的標(biāo)準(zhǔn)，商鞅恰是小人之作為，蓋“君子固窮，小人窮斯濫矣。”正是在這種“勢”相對于“道”越來越占優(yōu)的客觀情勢下，“勢”觀念對士階層的影響越來越大。

(一)戰(zhàn)國時期的“勢”觀念

《說文解字》對“勢”字的解釋為“盛力，權(quán)也。從力執(zhí)聲?！盵11]P293簡言之，是一種巨大物質(zhì)力量，引申為權(quán)勢。早期是兵家的一個重要概念。大約成書于春秋末期以前的《六韜》即有“軍勢”專節(jié)，成書于春秋末期的《孫子兵法》亦有“兵勢”專節(jié)，成書于戰(zhàn)國中晚期的《孫臏兵法》更將“勢”作為用兵之道四要件之一。何謂兵家之所謂“勢”？它是軍事統(tǒng)帥在綜合分析自然環(huán)境和敵我雙方優(yōu)劣的基礎(chǔ)上抽象出來的一種對戰(zhàn)局的控制力，此種控制力雖現(xiàn)實性很強但仍屬潛在狀態(tài)，是一種經(jīng)抽象但又沒離開具體現(xiàn)實的力量。如何才能準(zhǔn)確把握到這種“勢”？如何改變相關(guān)條件以創(chuàng)造有利于己方之“勢”？這些都是軍隊統(tǒng)帥所應(yīng)關(guān)注的。要做到這些，就需要軍隊統(tǒng)帥具有一種特殊的思維方式。這種獨特的思維方式，李澤厚先生將之精煉歸納為“概括式的二分法”，其根本特征在于“把握整體而具體實用，能動活動而冷靜理知”，是“構(gòu)成中國實用理性的一個重要方面”。[10]P86-88

正是兵家冷靜把握和運用“勢”在思維上的實用性、整體性等特點，在戰(zhàn)國這個普遍追求急功近利的時代，不論是當(dāng)政的各諸侯國君還是急于得君的士大夫，都容易接受兵家的“勢”觀念及其背后的思維方式，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)新其內(nèi)容，拓展其適用范圍。就是當(dāng)時被視為“迂闊”、不那么急功近利的孟子，亦受當(dāng)時思想潮流之影響，或多或少都提及了“勢”觀念及其價值。荀子談“勢”的地方更多，下文將會細(xì)談，茲不贅述。孟子曾引齊人“雖有智慧，不如乘勢”一語來說明當(dāng)時較之古代圣王興起之時，“勢”更有利，行仁政易于為功。(《孟子·公孫丑上》)在這里，“勢”已從原先的軍事戰(zhàn)爭領(lǐng)域進(jìn)入了政治領(lǐng)域，成為一綜合性、抽象性但仍保有高度客觀性的概念。惟有莊子比較例外，其著作中基本沒有受到“勢”觀念的影響。到戰(zhàn)國中晚期，諸家學(xué)者之絕大多數(shù)，或主動或被動，都不可避免要面對、運用“勢”這一概念。其中將“勢”作為其學(xué)術(shù)之核心要旨，對發(fā)展“勢”觀念產(chǎn)生了絕大影響的當(dāng)數(shù)慎到。

據(jù)《慎子》和《慎子佚文》，可知：在慎到看來，政治中的決定性因素是“勢”。在這里，“勢”有兩層含義：一是權(quán)力，它與禮義、法度、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗等相對，慎到認(rèn)為只有權(quán)力才是最重要的；一是個人的地位，它與德行、才能等個人因素相對，只有個人的具體地位才能決定誰支配誰、誰服從誰的問題。對于其中的原因，慎到的論證比較簡單，是從眾所周知的事例出發(fā)，以假定位于“勢”兩端的物/人——龍蛇和蚯蚓/天子和匹夫——先進(jìn)行對比，在對比之后進(jìn)行類比，來證明“勢”較之其他因素的重要性。

如何才能把“勢”的兩層含義統(tǒng)一起來呢？也就是說，怎樣讓人的實際權(quán)力與其名位相符。在慎到看來，循名責(zé)實就非常重要，由此明確權(quán)力的獨占性，不讓人起疑，“立天子者，不使諸侯疑焉；立諸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑則動，兩則爭，雜則相傷，害在有與，不在獨也?！?《慎子·德立》)所謂“兩貴不相事，兩賤不相使。”(《慎子佚文》)只有明確了這種“獨”，防止了“兩位”，去了“疑”，那自然就能使其權(quán)力名實相符。

在慎到的“勢”觀念里，最重要同時也是他論述最多的是君主的權(quán)勢。既然是君主、天子，那是最能符合“獨”的，因此也就最需防“兩”去“疑”，“臣有兩位者國必亂，臣兩位而國不亂者，君在也，恃君而不亂矣，失君必亂……臣疑其君，無不危之國。”既然天子、君主的權(quán)力容不得與人分享，那對其保有權(quán)力威脅最大的就是接近他們的臣。慎到指出，君臣之間的權(quán)力分配本質(zhì)上是此消彼長的關(guān)系，“君臣之間，猶權(quán)衡也。權(quán)左輕則右重，右重則左輕。輕重迭相橛，天地之理也?！?《慎子佚文》)故君要警惕臣下之篡權(quán)。如何才能避免呢？需取得為數(shù)眾多的民之支持，所謂“得助于眾”。如何才能“得助于眾”？君主應(yīng)認(rèn)識到眾情之不齊，各有其短長，因此在用人之時，不要求全責(zé)備，而是用其所長，忘其所短?！懊耠s”篇即集中闡述了此點，“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足；不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上?！?/p>

從以上對慎到“勢”觀念的解析可知：他順應(yīng)“勢”在當(dāng)時越來越重要的社會實際情況，沿著之前思想界對“勢”的運用范圍越來越廣的趨勢，徹底將屬于兵家范圍的“勢”運用到政治領(lǐng)域，賦予其決定性地位；更把君主之“勢”從各種“勢”之中凸顯出來，指出其獨占性的重要，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范君臣、君民關(guān)系。之后，“勢”觀念之影響更為深遠(yuǎn)廣泛。

(二)“得君”抑或“行道”：荀子的徘徊

關(guān)于慎到生卒之年，學(xué)界至今不能確考。錢穆先生的考證較為詳密，他斷定慎到生于公元前350年，卒于公元前275年。[12]P492-495、696學(xué)界多引用《漢書·藝文志》中的“先申、韓，申、韓稱之”，斷定慎到在申、韓之前。這些皆可證明慎到年早于荀子，且兩人都在齊國稷下學(xué)宮呆過，故荀子應(yīng)該對慎到的“勢”觀念較熟悉?！盾髯印芬粫灿腥幵u價了慎到的學(xué)術(shù)思想，更可以直接證實該論斷。

荀子生當(dāng)戰(zhàn)國晚期，百家雜興，才智之士，“人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉”，驚心世變，均欲出其所學(xué)，以救時艱。在這個意義上，可謂“諸子者雖皆不同道，其揆一也”[13]P215。此時，各國爭競愈烈，國君對自認(rèn)為有能力的士大夫也就越看重，此其一；另一方面，隨著諸侯國數(shù)目的減少，僅存的諸侯國之國勢又強弱有殊，權(quán)力中心越來越少。在這種形勢下，對士階層而言，求仕之路誘惑更大，競爭自然就愈烈，其得君之手段同時也就無所不用其極了。荀子亦不能免俗，但他作為戰(zhàn)國晚期最重要的儒家代表，對其所持之“道”非常自信，認(rèn)為其他諸家皆“蔽于一曲，而暗于大理”。(《荀子·解蔽》)持道愈堅，行道之念隨之愈烈。荀子要行其“道”，就必須在百家競爭中勝出。欲在百家中獨擅勝場，就應(yīng)幫助最有希望一統(tǒng)中國的諸侯國君。故不僅要“得君”，還要得“真”君。到荀子晚年，多奔走于齊、楚與秦三大國之間，即可視為得“真”君之努力。既然“得君”與“行道”本是兩件事，能合二為一是少之又少，通常情況是二者不可兼得，必相互妥協(xié)調(diào)適，荀子持道甚堅，既不肯以道殉君，又要得“真”君，在后人看來，成功希望極其渺茫。智慧如荀子，豈不知之？知其不可而為之，可見荀子本人在“得君”與“行道”之間的游移和煎熬。

誠然，《荀子》一書中在論及臣、子之道時明確引用了“從道不從君”之語，認(rèn)為只有做到此點，才是為人臣、為人子中的上品。但這是否可以說荀子如孔、孟一般，在“得君行道”中將價值天平明顯傾向于“行道”呢？是又不然。在思想史研究中，離不開對思想家文本進(jìn)行內(nèi)容解讀。對于某些內(nèi)容相近的文字，在文本中反復(fù)出現(xiàn)，是可以有兩種相互矛盾但都能自圓其說的解讀：一種是作者之所以反復(fù)陳說，凸顯了其在整個思想體系中的重要性；另一種是該內(nèi)容流于理想甚至空想，但作者又不能忘懷，離此不能心安，故念茲在茲，反復(fù)出現(xiàn)以自警，并無關(guān)乎它在整個思想體系中的重要性，甚至可以說它只是一種漂亮的點綴。要確定這兩種解釋中的哪一種更符合原意，就需要結(jié)合作者所處的時代和作者所發(fā)議論之場景來進(jìn)行具體判斷?！盾髯印分卸啻纬霈F(xiàn)的“從道不從君”就屬于這種情況。從前述荀子所處時代特點來觀察，可以在一定程度上斷定，后一種解讀更有合理性。如果說證據(jù)尚不充分，尚可以結(jié)合國君與儒者二者直接交鋒的對話場景來分析。

在《旬子·儒效》篇中，荀子給我們提供了他見秦昭王的一幅對話場景：

秦昭王問孫卿子曰：“儒無益于人之國?！?/p>

孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明于持社稷之大義。嗚呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也；雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也……儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣?！?/p>

王曰：“然則其為人上何如？”

孫卿曰：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此若義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如讙。是何也？則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠(yuǎn)者竭蹶而趨之，四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服。夫是之謂人師……夫其為人下也如彼，其為人上也如此，何謂其無益于人之國也！”

昭王曰：“善！”

在此對話語境中，我們可以觀察到君主的傲慢和在對話中的主導(dǎo)地位，開篇秦昭王即以斷語來敲打荀子，“儒無益于人之國?！碑?dāng)然，秦昭王對儒者的這種傲慢認(rèn)識自有其思想來歷，因長期以來“儒者不入秦”，商鞅佐孝公變法即反儒，認(rèn)為儒無益于國。商鞅雖及身而敗，但其治國之道卻在秦國保留下來。就秦昭王本人而言，與荀子談話之時，大致已經(jīng)為王五十年左右，長平之戰(zhàn)剛勝利結(jié)束，正志得意滿之時，天下將由秦一統(tǒng)之勢已非常明顯，故其基于對權(quán)勢的極度自信而輕視儒者自不待言。荀子正是因為秦之強大而打破“儒者不入秦”的傳統(tǒng)，而以大儒之身份入秦見昭王及應(yīng)侯范雎，希望能“得君行道”；且荀子對秦國的考察，使他得出了“四世有勝，非幸也，數(shù)也……治之至也。秦類之矣”(《荀子·強國》)的認(rèn)識。有此期望和認(rèn)識，荀子在面對秦昭王之時，其自信度當(dāng)然不能和孟子相比。孟子不論是面對梁惠王還是齊宣王，都能直斥其非，絲毫不假以辭色，荀子則只能采取解釋或勸說等委婉方式，以期能上悟君心。當(dāng)然這種面對君王態(tài)度上的差別，有自身性格方面的原因，但主要的還是社會變動所造成的權(quán)力者的傲慢和士階層面對權(quán)力及其擁有者態(tài)度之變化有以致之。整個社會上君和士關(guān)系之變化自然影響到荀子關(guān)于社會治理規(guī)范方面的認(rèn)識，這就是他的禮法觀。

(三)荀子的禮法思想

關(guān)于荀子的禮法思想，學(xué)界已多有深入論述，這里只是從荀子“得君行道”的角度來闡釋其關(guān)于禮法關(guān)系及其地位的認(rèn)識。

荀子對禮法的主要看法大體包括兩點：第一，對于治國而言，禮與法都是基本手段，具有大致相等的重要性，所謂“治之經(jīng)，禮與刑”(《荀子·成相》)；“法者，治之端也”；“至道大形，隆禮至法則國有?！?。(《荀子·君道》)第二，禮是法的基本原則和精神所在，在價值位階上高于法。所謂“禮者，法之大分 ，類之綱紀(jì)也”；(《荀子·勸學(xué)》) “故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡。”(《荀子·強國》)

這兩個方面看似有相互矛盾的地方，但在荀子這里基本上能自圓其說。作為儒者，荀子雖重視禮，但對于禮之根據(jù)，和孔、孟存在重大的差別：后者主要是從人內(nèi)在的道德自覺上尋找禮的根據(jù)，有仁心而后有仁行、乃至仁政；前者主要是外在規(guī)范層面上言禮，禮之根據(jù)來自于外，尤其是具有權(quán)威的君師。

禮既然來自現(xiàn)實的外在社會權(quán)威君師，降及荀子所生活的時代，君師合一已成歷史遺跡，現(xiàn)實是君自君、師自師。一個需要“定于一”的社會自不能同時有兩個至高無上的權(quán)威。在儒家看來，二者又不可偏廢，要解決這個困境，惟一可行的辦法就是師通過“得君”來“行道”，當(dāng)然這是自孔、孟以來的儒者一貫主張。但孔、孟通過內(nèi)在自覺而證悟“道”，可望在君主面前保持“道”及其持有者“士”的尊嚴(yán)。但在荀子這里，“道”卻是外在權(quán)威的產(chǎn)物，較之于君，師并不具有特別的優(yōu)勢，所以尊君就成為不可避免的結(jié)局。但荀子作為儒者，又抱持“從道不從君”之理想，故只能在二者之間徘徊了。正是這種徘徊，荀子講出了“道者，何也？曰：君道也……君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁……聞修身，未嘗聞為國也”(《荀子·君道》)等話語。

既然要尊君，那禮與法都是君主意志所生，同是一種外在規(guī)范，自然就具有大致相等的地位了。其背后的理由，有這樣的夫子自道，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)既然禮之本有君，法之本也在君，那禮與法當(dāng)然就不像在孔、孟那里有主輔先后之關(guān)系，而屬于一本同源之物。

但禮不單生于君，而且也生于師，師則具有“行道”之理想，在處理實際問題時能舉一反三而合于具體規(guī)范背后的精神，能使“禮”歸之于正。故較之于本僅在君之法，禮在價值位階上更高，也屬事理之當(dāng)然。所以荀子亦多次強調(diào)禮治所體現(xiàn)的“王道”較之法治所反映的“霸道”更好，只有前者才是荀子所謂的“治之至”，所謂“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。(《荀子·強國》)又謂“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”(《荀子·修身》)哪種人才能“深其類”呢？當(dāng)然是明乎禮及其背后精神的“士君子”、“師”了。

荀子學(xué)說中，尊君和重師并存，在“得君”與“行道”之間徘徊，是荀子本人在戰(zhàn)國末期這個即將“定于一”的時代“得君行道”之重要表現(xiàn)。從自孔、孟以降的趨向來看，意味著“得君行道”的天平在向“得君”傾斜。表現(xiàn)在社會治理領(lǐng)域，“道”的根據(jù)由內(nèi)在的道德自覺逐漸向社會權(quán)威外轉(zhuǎn)，其規(guī)范層面則是由道德性的“禮”轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)則性的“禮”和“法”。作為規(guī)則性的“禮”與“法”的結(jié)合，“重師”就頗具理想性，“尊君”則更有現(xiàn)實性。所以通讀《荀子》一書，一個很鮮明的印象就是作者很多時候就像君主的高級謀士，給君主出謀劃策，來幫助他如何實現(xiàn)王霸政治，盡管在行文中作者總是以王道(以禮治為主要內(nèi)容)為最終追求目標(biāo)，但也并不反對在現(xiàn)實中實現(xiàn)禮法兼用的霸道。荀子本人在“得君”和“行道”之間徘徊，在社會治理上將禮外化為一種規(guī)范，與法同質(zhì)并重，尚未將理想性從現(xiàn)實性之中完全抽離出來，注定了它僅僅只是士階層在姿態(tài)和手段上的過渡階段。

(待續(xù))

注釋：

① 《左傳》在這方面提供了不少的材料，舉其要者，如王叔之宰曰：“篳門閨竇之人，而皆陵其上，其難為上矣?！?《左傳·襄公十年》)叔向曰：“……雖吾公室，今亦季世也……欒、郤、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯，降在皂隸。政在家門，民無所依?！?《左傳·昭公三年》)(史墨)曰：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然……三后之姓于今為庶，主所知也?！?《左傳·昭公三十二年》)

② 龔自珍接下來分析了百家之起源，對《漢書·藝文志》的論斷多持信從的態(tài)度，并不一定合適，但他關(guān)于百家都是在“周文”基礎(chǔ)上加以發(fā)展的觀點很富洞見。參見龔自珍：《乙丙之際著議第六》，載《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年版，第4頁。

③ 余英時先生對先秦儒家“得君行道”有過簡要的概括，“‘得君行道’是儒家最古老的觀念之一，孔子、孟子則代表了追求‘得君行道’的原型……但孔、孟都是失敗的先例”。參見余英時：《朱熹的歷史世界》(下冊)，三聯(lián)書店2004年版，第423頁。

④ 余英時認(rèn)為“春秋是古代貴族文化的最后而同時也是最高的階段”。參見余英時：《中國知識階層史論》(古代篇)，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1980年版，第27頁。

⑤ 早期儒家經(jīng)典中，只有“得君”、“行道”分別出現(xiàn)的例子，如“其動得君乃行”(《子夏易傳》，卷二之否卦)；“大畜冀其成也，剛上也，為柔上之佐時，行道止健而致于治也”(《子夏易傳》，卷三之大畜卦)“管仲得君，如彼其?！?；“夫子加齊之卿相，得行道焉?！?《孟子·公孫丑上》)?！暗镁械馈边B在一起成為一個詞，較早出現(xiàn)在北宋曹彥約的《昌谷集》卷六之“答漢州詹監(jiān)丞啟”中：“果膺芝檢之求，亟上筍班之選，得君行道，厭直承明，治民考功，暫還蜀郡?！敝笤撛~運用頗廣。

⑥ 當(dāng)時社會上亦有一些貴族持此種類似看法，如衛(wèi)國貴族子鮮曾言：“仕而廢其事，罪也。”(《左傳·襄公二十七年》)

⑦ 與孔子大約同時的晉國女叔齊即向晉侯指出，來晉國聘問的魯侯以儀為禮，從而不知禮。晉侯的看法也和魯侯無別，于此可見世風(fēng)。女叔齊是這樣闡釋禮與儀之間的區(qū)別：“禮，所以守其國、行其政令、無失其民者也……禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？”(《左傳·昭公五年》)

⑧ 禮兼具內(nèi)在精神和外在規(guī)范雙重特點，其在歷史中的演變大致遞相側(cè)重：因其具有內(nèi)在精神之源而體現(xiàn)于外在且具有生命力的儀，時間一長，則有內(nèi)在精神干枯之危險，因此下一階段又要發(fā)掘其內(nèi)在之精神，以賦予其新的生命力。所以王陽明在明代即有類似孔子那樣呼吁禮之內(nèi)在精神，“后之言禮者，吾惑矣。紛紜器數(shù)之爭，而牽制刑名之末；窮年矻矻，弊精于祝史之糟粕，而忘其所謂‘經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本’者……‘禮之于節(jié)文也，猶規(guī)矩之于方圓也。非方圓無以見規(guī)矩之所出，而不可遂以方圓為規(guī)矩。故執(zhí)規(guī)矩以為方圓，則方圓不可勝用。舍規(guī)矩以為方圓，而遂以方圓為之規(guī)矩，則規(guī)矩之用息矣。故規(guī)矩者，無一定之方圓；而方圓者，有一定之規(guī)矩。此學(xué)禮之要，盛德者之所以動容周旋而中也。’”參見：王守仁：《陽明先生集要》(上冊)，施邦曜輯評，中華書局2008年版，第323-324頁)

⑨ 關(guān)于這一點，李澤厚講得特別到位，“強調(diào)血緣紐帶是‘仁’的一個基礎(chǔ)含義。‘孝’、‘悌’通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關(guān)系和等級制度構(gòu)造起來。這是從遠(yuǎn)古到殷周的宗法統(tǒng)治體制(亦即‘周禮’)的核心，這也就是當(dāng)時的政治(‘是亦為政’)，亦即儒家所謂‘修身齊家治國平天下’?！眳⒁娎顫珊瘢骸吨袊枷胧氛摗?上冊)，安徽文藝出版社1999年版，第21-22頁。)

⑩ 孔子反對趙鞅在晉國鑄刑鼎的主要理由即在其破壞貴賤世守之序，“晉其亡乎！失其度矣……貴賤不愆，所謂度也……今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”(《左傳·昭公二十九年》)

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[12] 錢穆.先秦諸子系年[M].北京：商務(wù)印書館，2001.

[13] 朱寶昌.緬懷先師熊十力先生[A].郭齊勇.存齋論學(xué)集[C].上海：三聯(lián)書店，2008.

FromRitetoLaw:thePointofViewontheIdeaaboutHowIntelligentsiaGettheMonarch’sSupportandCarryouthisProposal

LiQi-cheng

(Law School of Peking University,Beijing 100871)

After the East Zhou dynasty, the social order was broken, the monarch and teacher were occupied by different persons, intelligentsia come forth, so the idea about Get the Monarch’s Support and Carry out his Proposal come into being. Confucius and Mencius asserted that the Dao was more important than the power, so managing state affairs demands Rite. Xunzi asserted the Dao and the power have the same importance, so needed ruling of rite and law. Legalists trust power more than Dao, so tried their best to expand the monarch’s power, the law became the unique tool in managing state affairs. The intelligentsia played an important role on the conversion of the means on governing.

intelligentsia; get the Monarch’s support and carry out his proposal; rule of rite; rule of law

DF092

A

(責(zé)任編輯：黃春燕)

1002—6274(2012)04—037—010

編者按：版面所限，本刊將該文分為上、下兩部分在2012年第4期和2012年第5期連續(xù)發(fā)表。

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目《中華法制文明的傳承與創(chuàng)新》(10JZD0028)的階段性成果。

李啟成(1974-)，男，重慶人，法學(xué)博士，北京大學(xué)法學(xué)院副教授，研究方向為中國法律史。