李世武

(云南大學(xué)，云南 昆明 650091)

在人類歷史上，巫術(shù)與藝術(shù)的關(guān)聯(lián)性經(jīng)歷了由親至疏的轉(zhuǎn)變過程。在古希臘時(shí)期藝術(shù)是指一種制作事物的能力，藝術(shù)家是地位低下的工匠;當(dāng)時(shí)神話思維或稱原始思維還是社會(huì)思維的根本形態(tài)，乃至于后來產(chǎn)生廣泛影響的模仿概念原本是指“巫師在祭祀中表演的節(jié)目 (舞蹈、音樂、唱詩(shī))”;［1］(P217)中國(guó)漢語(yǔ)古籍中也常將藝術(shù)與巫師事鬼神之事相提并論。18世紀(jì)晚期的歐洲將音樂、舞蹈、雕刻、繪畫、詩(shī)歌等感性現(xiàn)象同歸于藝術(shù)的名目之下，并在認(rèn)識(shí)論上將藝術(shù)視為這些感性現(xiàn)象的公分母。藝術(shù)作品在博物館、畫廊、音樂廳、歌劇院等特定空間中被創(chuàng)作和欣賞，藝術(shù)家追求創(chuàng)新而反對(duì)工匠的因襲傳統(tǒng);藝術(shù)鑒賞強(qiáng)調(diào)康德所說的審美靜觀和無功利性，原本與人類日常生活密切相關(guān)的藝術(shù)，成為一種日趨精英化、神秘化和形而上學(xué)化的對(duì)象。在藝術(shù)哲學(xué)的視野里，和巫術(shù)活動(dòng)共生、一體的感性活動(dòng)或被錯(cuò)誤地驅(qū)逐出藝術(shù)的范圍，或被稱為前藝術(shù)、半藝術(shù)而被置于藝術(shù)線性進(jìn)化論的低級(jí)階段。在學(xué)術(shù)界，巫術(shù)與藝術(shù)共生的現(xiàn)象被倡導(dǎo)藝術(shù)起源的實(shí)證主義方法論的史前藝術(shù)考古學(xué)家作為藝術(shù)的巫術(shù)起源論的信實(shí)證據(jù);被研究泛文化的古典進(jìn)化論人類學(xué)家和部分現(xiàn)代經(jīng)典民族志時(shí)期的文化人類學(xué)家化約為“藝術(shù)是實(shí)現(xiàn)巫術(shù)目的的手段、藝術(shù)是宗教—巫術(shù)活動(dòng)的副產(chǎn)品”等似是而非的結(jié)論;被受形而上學(xué)的康德范式哲學(xué)所深刻影響的藝術(shù)哲學(xué)家用來進(jìn)行藝術(shù)史的想象敘述:藝術(shù)與巫術(shù)混融于原始儀式，審美在原始儀式中受到初步的訓(xùn)練。

對(duì)民間藝術(shù)進(jìn)行田野調(diào)查，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)目前的藝術(shù)研究是不全面的，強(qiáng)調(diào)無功利的審美靜觀的現(xiàn)代形而上學(xué)藝術(shù)哲學(xué)或迷失于濫用形式的后現(xiàn)代藝術(shù)都無法觸及完全的人類藝術(shù)觀——前者是藝術(shù)與人類生活相分離的結(jié)果，后者則是人類異化的藝術(shù)顯現(xiàn)。關(guān)于博厄斯、列維斯特勞斯所開創(chuàng)的文化人類學(xué)分支之藝術(shù)人類學(xué)，則是以研究非西方藝術(shù)、小型藝術(shù)、土著藝術(shù)為要旨，后繼者所演繹的“原始藝術(shù)哲學(xué)”與當(dāng)下中國(guó)的少數(shù)民族藝術(shù)研究之間依然有很多不可通約之處。首先是當(dāng)下中國(guó)的少數(shù)民族社會(huì)已大多處在現(xiàn)代化進(jìn)程之中，部分少數(shù)民族群體甚至和漢族一樣受到后現(xiàn)代危機(jī)的侵襲，至今依然沿用古典文化進(jìn)化論時(shí)期的“原始藝術(shù) (primitive art)”，即意味著某種潛在的我者中心主義的誤讀;其次，被視為原始藝術(shù)的典型形態(tài)之一的與巫術(shù)共生的藝術(shù)依然在部分少數(shù)民族社會(huì)中存在，這些感性活動(dòng)絕不是一種純粹的審美活動(dòng)，而是一種影響著他們的物質(zhì)和精神世界的社會(huì)實(shí)踐。

從宗教維度來闡釋當(dāng)代白族鄉(xiāng)村巫術(shù)與藝術(shù)共生的現(xiàn)象，首先意味著視此現(xiàn)象為一種社會(huì)行為，一種由不同社會(huì)角色的人類共同體所合力完成的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。不同語(yǔ)言所使用的社會(huì)一詞都含有“人與人之間相互關(guān)系、共同活動(dòng)的含義”，［2］(P217)物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，社會(huì)實(shí)踐的存在可以是不同社會(huì)維度共同作用之下的形態(tài)。

法國(guó)社會(huì)年鑒學(xué)派注重從共同體的角度而不是從個(gè)體的角度研究社會(huì)現(xiàn)象，涂爾干曾給宗教下過一個(gè)著名的定義:“一種宗教是一個(gè)與不可冒犯的 (sacred)事物相連的信仰和慣例所組成的系統(tǒng)，這就是說，事物被信仰和慣例隔離和禁止，從而將那些遵循信仰和慣例的人們統(tǒng)一為一個(gè)被稱為教會(huì)的單一的道德社會(huì)?！保?］(P47)宗教與巫術(shù)的發(fā)生學(xué)問題已是學(xué)術(shù)史上的公案，本文暫不討論巫術(shù)與宗教在時(shí)間上的先后或結(jié)構(gòu)上的簡(jiǎn)單與復(fù)雜的問題，也不對(duì)二者的邊界進(jìn)行區(qū)分。以涂爾干、莫斯、胡伯特和列維－布留爾為代表的法國(guó)社會(huì)年鑒學(xué)派對(duì)以泰勒、弗雷澤為軸心的英國(guó)古典進(jìn)化人類學(xué)學(xué)派的觀點(diǎn)頗多微詞，比如后者主張巫術(shù)先于宗教，而前者辯稱宗教乃是巫術(shù)的母體。涂爾干說，經(jīng)過胡伯特和莫斯對(duì)巫術(shù)的直接研究證明，巫術(shù)僅僅是建立在未完成的科學(xué)基礎(chǔ)上的粗陋工業(yè) (crude industry)，在巫師所使用的表面上純粹平凡的機(jī)制背后，有一個(gè)從宗教中借來的宗教觀念的背景和一個(gè)完整的力的世界。巫術(shù)中為何充滿了宗教的因素?不是如弗雷澤所說的巫術(shù)先于宗教，而是巫術(shù)來自于宗教。［3］(P362)探索適用于處于歷時(shí)性和共時(shí)性交互的人類社會(huì)中的巫術(shù)與宗教的一般理論至今沒有結(jié)束，研究對(duì)象本身的復(fù)雜性與能指和所指之間的無法合一令我們的學(xué)術(shù)表達(dá)幾經(jīng)陷入僵局。就本文的論題而言，涂爾干的論點(diǎn)經(jīng)過改造之后適用于在巫術(shù)與宗教的社會(huì)影響勢(shì)均力敵或巫術(shù)已然成為宗教附庸的時(shí)代中對(duì)宗教和巫術(shù)的區(qū)分，卻不適用于史前時(shí)代或原始宗教時(shí)代。①所謂加以改造即承認(rèn)巫術(shù)對(duì)宗教的借取現(xiàn)象的存在，但對(duì)巫術(shù)產(chǎn)生于宗教的發(fā)生學(xué)問題暫且“擱置”。本文所討論的問題正是在經(jīng)修改的涂爾干式的宗教與巫術(shù)關(guān)系理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的拓展，這里的宗教維度可以細(xì)分為單一型宗教維度和整合型宗教維度兩種基本類型。單一型宗教是一種較純粹的宗教形態(tài)，整合型宗教則是我教為了擴(kuò)大社會(huì)影響而對(duì)他教宗教觀念和慣例資源的借取而形成的宗教形態(tài)。當(dāng)然，整合型宗教形態(tài)的出現(xiàn)不排除地方性知識(shí)在口傳過程中形成的無意識(shí)的變異所起的作用。

一、巫術(shù)與藝術(shù)共生的單一型宗教維度

當(dāng)代白族鄉(xiāng)村的巫術(shù)信仰與宗教信仰之間是一種均勢(shì)或前者附庸于后者的勢(shì)態(tài)。這種格局的形成有特殊的歷史背景，滇密傳入白族地區(qū)使人文宗教和原始宗教 (朵覡薄教或巫教)之間發(fā)生了劇烈的沖突，②原始宗教、巫教、朵覡教這些術(shù)語(yǔ)的合法性和有效性還需要另行討論。結(jié)果是滇密成為主流信仰，原始宗教則退居深山，處于邊緣地位，這以歷史事件在《南詔圖傳》圖12—13和白族民間傳說《望夫云》中都有表現(xiàn)。［4］(P63—68)滇密與巫術(shù)的博弈在當(dāng)代白族鄉(xiāng)村依然存在，長(zhǎng)期在劍川地區(qū)對(duì)白族女巫進(jìn)行追蹤研究的學(xué)者觀察到，她們對(duì)所侍奉的神靈體系并沒有嚴(yán)格、明確的限定，道教神、佛教神一并延請(qǐng)。石寶山金頂寺內(nèi)師子薄 (阿吒力教僧眾)在如來像前為香客祈福禳災(zāi)、上表延壽時(shí)，寧?kù)o的大殿被來回走動(dòng)的人流變成嘈雜混亂的所在，師子薄怒形于色;此時(shí)白族女巫 (朵覡薄)向法師提出讓她們進(jìn)入正廳行巫事的要求，師子薄怒而無奈。師子薄佛事結(jié)束之后，朵覡薄立即進(jìn)入正殿行巫事，在佛像面前供奉起油葷供品，此現(xiàn)象發(fā)生于2007年農(nóng)歷八月初一石寶山朝山歌會(huì)與2008年春節(jié)正月初四石寶山朝山會(huì)期間，當(dāng)是巫佛博弈的典型。［5］(P36—44)巫與佛的博弈在深層認(rèn)識(shí)論上是實(shí)用主義與宗教修持之間的差異，但是在民間的現(xiàn)實(shí)生活中，巫與佛都被一種更為強(qiáng)勢(shì)的力量所吸附——信眾所要求的功利需求。

白族巫師借助的宗教觀念和力的世界在對(duì)人文宗教沒有純粹皈依而不進(jìn)行嚴(yán)格意義上的宗教修持的民間信眾而言，依然是一種應(yīng)對(duì)生存焦慮的有效方式。巫術(shù)在借用宗教要素時(shí)，無疑也借助了偶像、宗教神靈的神圣敘事等藝術(shù)要素，至于巫舞是否來自于對(duì)人文宗教舞蹈的模擬，則未獲得明確的田野證據(jù)。道教是一種巫術(shù)性宗教，這是因?yàn)榈澜瘫揪推鹪从谝晕仔g(shù)信仰為核心的原始宗教，只不過佛教進(jìn)入中國(guó)后，道教的形成受到佛教重道德戒律、重形而上學(xué)和重教會(huì)儀軌等特征的影響而形成了人文宗教。當(dāng)代白族鄉(xiāng)村巫術(shù)與藝術(shù)共生的現(xiàn)象對(duì)道教的元素 (包括藝術(shù)元素)的借用可以在洱海村的田野個(gè)案中得到實(shí)證:

洱海村附近有一個(gè)瞧雞蛋的神婆，享齡九十一歲，鄉(xiāng)鄰盛傳其靈驗(yàn)。神婆已去世，現(xiàn)由孫女傳承祖業(yè)。村民患了疾病或是有別的訴求，就自行拿一個(gè)干干凈凈的新鮮雞蛋，在身體上從頭到腳滾動(dòng)一遍，再帶到神婆家請(qǐng)她指點(diǎn)迷津。這位名噪一時(shí)的神婆家中供奉一香堂，求助者到家中后，向她說道:“我們家有人生病了，懇求你幫忙瞧瞧這個(gè)雞蛋。”神婆將雞蛋放在香堂前，焚香之后，自言自語(yǔ)說一通之后，拿起雞蛋，開始解說。有時(shí)神婆會(huì)對(duì)求助者說:“這個(gè)雞蛋你們沒有許對(duì)，你們按我的指示回家再做一次。”求助者就重做一次。不但洱海村的民眾常常登門求助，甚至附近縣市的人也慕名前來，看出緣由之后，如果求助者不會(huì)施行禳解之術(shù)，還將她專門接到家中施行。她對(duì)災(zāi)異、疾病緣由的解析多涉及人過路招惹了龍，其次是遇到天兵天將。有一次，求助者的母親患了皮膚病，臉上和手上起一層一層的水泡，打針、吃藥不見好轉(zhuǎn)。后來去求助于崖雞廠的神婆，神婆說病人在月經(jīng)期間不干不凈，卻到有龍的地方洗手，你是不是到那里洗衣服呢?其母親回憶曾經(jīng)到地里撒糞之后，去傳說有龍的地方洗過手。神婆指點(diǎn)說，病人運(yùn)氣不好，恰好遇到了龍，所以生病了，你要到水邊去拜祭龍，祈求龍的原諒。病人按照她的指點(diǎn)，到水潭邊殺雞、焚香，磕頭祭龍，三五天后，沒有打針、吃藥，疾病就痊愈了。

神婆的香堂上供奉的是玉皇大帝的畫像，不知是請(qǐng)誰畫的，香堂上的香和寺廟中一樣不知點(diǎn)了多少炷，她在世時(shí)去求助的人極多。她如何會(huì)從事這樣的職業(yè)呢?在從事神婆的職業(yè)之前，她日日夜夜頭暈，別人問她說得了什么病，她說沒有，就是頭暈。忽然有一天，她不再下地做活兒，每日只吃一餐飯，并且數(shù)量極少，這樣過了三天三夜，她醒來了，開始向人們宣布她會(huì)瞧雞蛋。人們說這是玉皇大帝傳給她的“報(bào)耳神”。她自然是知曉附近村莊的道路和房子的，所以她將雞蛋上的紋路作為講解時(shí)的地圖并不稀奇，但是那些從外縣和外省來求助的人，她卻能指著雞蛋上的紋路說出求助者家的宅子的位置，門向是坐東向西還是坐南朝北，或是坐西向東，附近的道路怎樣分布，觸犯了什么神靈，應(yīng)當(dāng)怎樣禳解。曾有福建老板到崖雞廠附近修路，對(duì)神婆的本領(lǐng)十分敬佩，于是專車接送，將她請(qǐng)到福建家中做法事。福建她去過兩趟，她還去過江西好幾次。神婆身形不高大，但是生得虎頭虎腦，并且在她三天三夜之后宣布自身本領(lǐng)時(shí)，眼眉毛也變化了，有特別長(zhǎng)的部分，其余地方有禿的跡象。瞧雞蛋時(shí)，她的耳朵會(huì)自然而然地抖動(dòng)，像煽風(fēng)似的。她口才極好，性格開朗，品行端正。①筆者曾就與本文相關(guān)的論題于2010年春節(jié)期間在洱海村一帶進(jìn)行田野調(diào)查。

女巫借用道教觀念和道教教力來從事巫術(shù)活動(dòng)，經(jīng)一個(gè)由道教玉皇傳說、報(bào)耳神傳說和道教畫像組成的藝術(shù)實(shí)體實(shí)現(xiàn)了淵源上的一體化融合，巫術(shù)信仰獲得了宗教意義上的合法性與有效性支撐。玉皇大帝的神授，報(bào)耳神神仙身份的確立，靈驗(yàn)神話的區(qū)域擴(kuò)散，建構(gòu)出女巫巫術(shù)的神話 (myth of magic)。［6］(P114—118)此種神話不是以固定文本記載的典籍神話，也不僅僅是一種口傳的神圣敘事，而是一種由當(dāng)代話語(yǔ)對(duì)歷史話語(yǔ)的承接，是圖像、言語(yǔ)、行為等在因果鏈上形成的綜合體。當(dāng)代白族鄉(xiāng)村巫術(shù)與藝術(shù)共生的道教維度的另一顯著現(xiàn)象是以魯班信仰為核心的建房巫術(shù)，魯班經(jīng)歷了著名工匠——巫師——道教神仙的地域性和歷史性演變過程，建房巫術(shù)中的八卦、四靈等道教靈物和一整套的道教巫術(shù)性質(zhì)的儀式都是巫術(shù)借取道教元素的證明。［7］(P101—131)

二、巫術(shù)與藝術(shù)共生的整合型宗教維度

歷史形態(tài)的宗教觀念記憶、言語(yǔ)藝術(shù)記憶和影像藝術(shù)記憶在當(dāng)代白族鄉(xiāng)村巫術(shù)與藝術(shù)共生的現(xiàn)象中依然是一個(gè)重要的力場(chǎng)。本主崇拜、佛教信仰、道教信仰等20世紀(jì)90年代以來相繼在白族鄉(xiāng)村大范圍復(fù)興，巫術(shù)所依附的觀念和力的世界再次成為社會(huì)存在，廟會(huì)的舉行使歷史性斷裂的宗教記憶被喚醒，巫術(shù)也隨之盛行。巫術(shù)不但成為宗教信眾的主力，而且將巫化的宗教觀念和力的世界傳播到一般信眾的意識(shí)世界中。巫術(shù)神話是一種迷狂、陶醉的非理性話語(yǔ)，格爾茲所說的地方性知識(shí) (local knowledge)在民間其實(shí)是一種不確定的、變異的知識(shí)。［8］民國(guó)時(shí)期洱海村香火鼎盛的青云寺中令洱海村民眾記憶最為深刻的是錢蘭將軍，我們可以從歷史記憶中的錢蘭將軍在當(dāng)代的作用中發(fā)現(xiàn)巫術(shù)、藝術(shù)、宗教等文化事象之間的微妙關(guān)系:

青云寺供奉著一尊名為錢蘭將軍的神，呈青黑色。①這尊神是佛教滇密護(hù)法神——大黑天神，但在洱海村卻傳為道教神仙。在巫術(shù)——宗教思維中，知識(shí)性錯(cuò)誤被作為社會(huì)事實(shí)接受下來，科學(xué)思維則竭力克服謬誤。此處存在著道教對(duì)滇密元素的整合。傳說玉皇大帝派遣錢蘭將軍下凡巡視人間，錢蘭將軍騰云駕霧來到騎龍地對(duì)面的龍虎山，見洱海村背后紫氣升騰，頗有祥瑞之兆，是一塊風(fēng)水寶地，遂選擇此地為其官邸，這座官邸就是青云寺。錢蘭將軍管轄的范圍是波長(zhǎng)廊一帶。②波長(zhǎng)廊是指一個(gè)狹長(zhǎng)地帶，東至巍山縣與大理市交界處，西至漾濞江，南至今民建村與紫金鄉(xiāng)公路段附近的狐貍丫口，北至桃樹村。在錢蘭治理波長(zhǎng)廊期間，當(dāng)?shù)爻隽艘粋€(gè)奸臣，這個(gè)奸臣為了報(bào)復(fù)當(dāng)?shù)匕傩諏?duì)他不周，便上天到太上老君處誣告說:“波長(zhǎng)廊一帶的人昧良心，要將他們?nèi)繙绲?”錢蘭將軍在寺中駐扎，勤于政事，時(shí)常視察民間疾苦。他清楚地看到這一地區(qū)的人是極其善良的。天庭聽信奸臣讒言，發(fā)給錢蘭將軍一包毒藥，命令他將居住在波長(zhǎng)廊一帶的百姓毒死，做到千里留一戶，萬里留一村。錢蘭將軍領(lǐng)來毒藥，卻不忍將善良的百姓毒死;然而若不執(zhí)行天庭的命令，他又如何復(fù)命呢?他決定犧牲個(gè)人，保全大家，于是他吞下了所有的毒藥。第二天，百姓們?cè)谇嘣扑掳l(fā)現(xiàn)錢蘭將軍已經(jīng)毒發(fā)身亡，全身青黑。

百姓知道他是為了救百姓而服毒自殺，為了紀(jì)念這位舍己為人的天神，百姓們?yōu)樗谒聝?nèi)塑了一尊三米多高的神像，一身青黑，正氣凜然。1959年，青云寺曾作為村委會(huì)的辦公地點(diǎn)。1966年，文革爆發(fā)，整個(gè)青云寺被拆毀，神像被砸碎。拆廟時(shí)拆除的柱子、柱墩、瓦等建筑材料質(zhì)量很好，被村民全部抬下來，可是人們出于對(duì)神靈的敬畏，不敢使用這些材料來建筑房屋。錢蘭將軍是青云寺中十分神秘的一尊神，百姓獻(xiàn)祭的食物只能是素菜、果品，不能有葷腥。

錢蘭將軍在青云寺毀于一旦之后，據(jù)說還會(huì)顯靈。因?yàn)殄X蘭將軍是全身中毒而死，所以招惹他的人任何一個(gè)部位都可能疼痛。2010年，據(jù)說他還顯過一次靈，有一位村民耳朵和牙齒疼痛難忍，到醫(yī)院檢查不出什么結(jié)論，輸液打針不見好轉(zhuǎn)，無奈之下，他到巫師處求救。巫師占卜之后說:你是招惹錢蘭將軍了。原來一戶人家在青云寺斷墻旁開墾了一片土地，栽種了不少豆子和絲瓜，一時(shí)無法背完，見小舅子家沒有飼料喂豬，便讓他去背一些回來。他去背瓜時(shí)，招惹了錢蘭將軍，回家后生病卻檢查不出病因，疼得嚎叫、打滾。在巫師的指點(diǎn)下，病人準(zhǔn)備了素菜，到青云寺舊址祈求錢蘭將軍饒恕，回家后就痊愈了，村里的人覺得不可思議。

作為神圣敘事的關(guān)于錢蘭將軍的口頭神話是與錢蘭將軍有關(guān)的藝術(shù)記憶中最具整合力的要素，口頭神話是錢蘭神格確立的信實(shí)性依據(jù)，是當(dāng)代巫術(shù)行為征引的歷史資源，是雕塑藝術(shù) (錢蘭將軍塑像)、建筑藝術(shù) (青云寺)滅跡之后的記憶線索。神圣事物的受禁可以在時(shí)空之內(nèi)傳染。

從宗教維度看，當(dāng)代白族鄉(xiāng)村巫術(shù)與藝術(shù)共生的現(xiàn)象，還需考慮到宗教的族際互動(dòng)。白族不是一個(gè)孤立的民族，白族和周邊民族的族際互動(dòng)自然包括宗教、巫術(shù)、藝術(shù)的互動(dòng)。據(jù)筆者的訪談，玉溪元江因遠(yuǎn)白族和周邊的哈尼族、漢族共處于一地理區(qū)域之內(nèi)，白族人求助于巫術(shù)時(shí)，也會(huì)延請(qǐng)哈尼族巫師——貝瑪來施行巫術(shù)，貝瑪施行豎筷子、看雞蛋等巫術(shù)受到白族信眾的崇拜，甚至被理解為科學(xué)無法解釋的神秘行為。洱海村喪葬活動(dòng)中延請(qǐng)的扎制獅、象、鹿、馬的民間藝人是下打比么的彝族人，他們兼有藝人與巫師的雙重角色，從他們的文化實(shí)踐中可以看見彝族原生性宗教對(duì)道教、佛教的整合，這種宗教整合的目的在于將道教、佛教的元素藝術(shù)化地歸附于彝族原生性宗教的名目下，傳達(dá)出一種強(qiáng)烈的民族意識(shí)。獅、象、鹿、馬紙藝的起源、扎制方法、功能等都被神話講述為是彝族創(chuàng)世神話中開天辟地的大神走馬皇帝所封贈(zèng)下來的，①筆者在楚雄市、牟定縣、巍山縣彝區(qū)調(diào)查時(shí)收集到關(guān)于彝族創(chuàng)世時(shí)代神祇“走馬皇帝”的較多異文，期待彝學(xué)界同仁對(duì)此問題有更加深入的研究。封贈(zèng)一詞又明顯來源于道教封神或咒語(yǔ)的傳統(tǒng)，為紙藝開光的咒語(yǔ)中出現(xiàn)了“十八層地獄”、“重幡寶蓋”等佛教意象，此現(xiàn)象明顯是彝族原生性宗教在拓展社會(huì)影響力而整合其它宗教元素的結(jié)果。

當(dāng)代白族鄉(xiāng)村的宗教信仰是一種整合型宗教信仰，各種宗教受到目的性的統(tǒng)攝，打破教派之間的界限，合一到功利性的名目之下。道德社會(huì) (宗教社會(huì))與行為社會(huì) (巫術(shù)社會(huì))處在一種柔性博弈的狀態(tài)中，它們之間合作的共域大于對(duì)抗的異域，因?yàn)楫?dāng)代白族鄉(xiāng)村的一般信眾尚未形成一種宗教——巫術(shù)時(shí)代的較純粹的宗教生活。巫術(shù)、宗教和科學(xué)之間未形成意識(shí)形態(tài)分析中那種無法兼容的緊張關(guān)系，“神藥兩解”的俗語(yǔ)道出了理性與非理性的共存——它們都是人類克服生存焦慮的方式。至于藝術(shù)則是一種活性的感性存在，是觀念世界的具象顯現(xiàn)，它審美地創(chuàng)造、記憶、傳播和嵌入觀念。因此，當(dāng)代白族鄉(xiāng)村巫術(shù)與藝術(shù)共生的現(xiàn)象涉及一個(gè)審美維度，但這個(gè)維度已經(jīng)不是本文所要著重論述的問題了。

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