裴甲軍

（南京大學(xué) 哲學(xué)系宗教學(xué)系，南京 210093）

僧肇是我國(guó)東晉著名的佛教思想家。他從批判以六家七宗為代表的格義佛教入手來(lái)建構(gòu)他的“空”論。僧肇在《不真空論》中闡述了印度大乘空宗“非有非無(wú)”、“體用不二”的般若思想，認(rèn)為世間萬(wàn)物是由因緣和合而生的，是沒(méi)有獨(dú)立自性的。同時(shí)他也通過(guò)玄學(xué)的思維來(lái)融攝中觀理論，因此，他的佛學(xué)理論具有與道家道教、玄學(xué)相融合的一面，以此別于印度中觀佛學(xué)和格義佛教。所以說(shuō)，他用自己的思維方式建構(gòu)了自己的哲學(xué)體系。因此，僧肇佛學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著中國(guó)佛學(xué)開(kāi)始走上獨(dú)立發(fā)展的道路，同時(shí)也意味著中國(guó)哲學(xué)走向了一個(gè)新階段。

一、僧肇哲學(xué)的批判性

在僧肇之前，印度佛教著作已廣泛傳入中國(guó)，尤其是《般若經(jīng)》的傳入。由于其自身的特點(diǎn)，印度佛教思想立即與玄學(xué)思想相融合，出現(xiàn)“以玄釋佛”為特點(diǎn)的格義佛教，即六家七宗的出現(xiàn)。僧肇認(rèn)為六家七宗都沒(méi)有擺脫玄學(xué)的束縛，因而未能真正地理解“空”。六家七宗主要以心無(wú)宗、即色宗、本無(wú)宗三派為主，僧肇在《不真空論》中運(yùn)用大乘中觀思想批判這三派對(duì)“空”的岐解，進(jìn)而提出和闡釋了“不真故空”的命題。

本無(wú)宗以道安、竺法汰為代表。他們以“一切諸法，本性空寂”為主旨。即說(shuō)“色法”的本性是無(wú)，是空。僧肇批評(píng)說(shuō)：“情尚于無(wú)，多觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)即無(wú)”。即說(shuō)他們只在感情上抬高“無(wú)”的地位，把“無(wú)”當(dāng)作萬(wàn)事萬(wàn)物之源。僧肇認(rèn)為“空”的真正內(nèi)涵只有在不落真俗二諦的中道中才能把握，而“本無(wú)宗”認(rèn)為萬(wàn)物的“有”歸根到底是個(gè)“無(wú)”，萬(wàn)物的“無(wú)”也是“無(wú)”，即一切都出于“無(wú)”，且一切又都?xì)w于“無(wú)”。也就是說(shuō)，本無(wú)宗過(guò)度地強(qiáng)調(diào)了“無(wú)”，割裂了有無(wú)一如的關(guān)系，因此未能契入有無(wú)不二的大乘中觀理論。

心無(wú)宗以支愍度為主要代表。他們認(rèn)為世界萬(wàn)物本質(zhì)是“無(wú)”，但世界本身不是“無(wú)”，而是“心無(wú)”。僧肇批評(píng)說(shuō)：“得在于神靜，失在于物虛”。在這僧肇指出了心無(wú)宗的得失。心無(wú)宗的“得”在于“空”了精神，否認(rèn)了精神的作用；心無(wú)宗的“失”在于不管物質(zhì)世界的有無(wú)，對(duì)“萬(wàn)有”虛而不論，這實(shí)際上承認(rèn)了萬(wàn)事萬(wàn)物的“有”。因此說(shuō)心無(wú)宗只否認(rèn)了精神的作用，卻執(zhí)著于萬(wàn)物“有”這個(gè)方面。即說(shuō)他們講“空”，只是從“無(wú)心”的角度講，不是從萬(wàn)物本身去理解，這顯然違背了大乘般若空觀一切皆空、諸法性空、有只是幻有假有的主張，所以說(shuō)心無(wú)宗也沒(méi)有完全把握“雖有而非有”的大乘中道思想。

即色宗以支道林為代表。他們認(rèn)為，“夫色之性也，不自有色，色不自色，雖色而空，故曰色即是空，色復(fù)異空”。即認(rèn)為事物的現(xiàn)象由于缺失自性，所以為空。僧肇批評(píng)說(shuō)：“直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色”，即說(shuō)即色宗有兩個(gè)錯(cuò)誤：一個(gè)是把色當(dāng)做概念化的東西；另一個(gè)是沒(méi)有領(lǐng)悟非色、色空即是假有之意；即說(shuō)無(wú)假有就無(wú)所謂空。僧肇認(rèn)為色與空是不二的，色即是空，空即是色，而即色宗只言即色是空，換句話說(shuō)，即色宗沒(méi)有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物是現(xiàn)象與本體的統(tǒng)一，因此也沒(méi)有真正地理解色空不二、即色明空的大乘中觀思想。

僧肇在《不真空論》中評(píng)論并反駁了本無(wú)、心無(wú)和即色這三派對(duì)“空”的片面理解。本無(wú)宗割裂了有無(wú)不二的關(guān)系，把無(wú)絕對(duì)化了；心無(wú)宗只把心看成空，沒(méi)有真正否定外物的存在；即色宗偏言即色觀空，未達(dá)到色空一體、色空相即的思想高度?？傊?，六家七宗因其過(guò)分側(cè)重從主體的一邊立論，而未能全面地理解般若性空的原理。他們探討的問(wèn)題并沒(méi)有擺脫本末、有無(wú)、體用等玄學(xué)命題；他們?cè)谒季S方式上依舊延續(xù)得意忘形、宅心玄虛的玄學(xué)思辨方式，因此，六家七宗沒(méi)有走出魏晉玄學(xué)的理論套路。僧肇佛學(xué)從批判六家七宗入手，顯示出其佛學(xué)思想的批判性。

二、僧肇哲學(xué)的超越性

僧肇在《不真空論》中所批判的本無(wú)、心無(wú)、即色三家，實(shí)際上也針對(duì)魏晉玄學(xué)中的貴無(wú)、崇有、獨(dú)化三派。一般來(lái)說(shuō)，道安的本無(wú)家與王弼貴無(wú)論的玄學(xué)是相互對(duì)應(yīng)的；支愍度的心無(wú)家和裴頠的崇有論玄學(xué)有相通之處；支道林試圖綜合本無(wú)和心無(wú)兩家的觀點(diǎn)，提出了即色義，這與郭象的既貴無(wú)又崇有的獨(dú)化論玄學(xué)體系是完全一致的。由此可以看出，玄學(xué)與六家七宗的主題是一致的，即通過(guò)體認(rèn)本體來(lái)追求一種精神境界。雖然玄學(xué)與六家七宗對(duì)有無(wú)、空有都有自己的見(jiàn)解，然而兩者都未達(dá)到體有一如、真俗不二、非有非無(wú)的理論高度。而“中觀學(xué)之論究空義，是從緣起和性空兩方面來(lái)看，所謂畢竟空而又宛然有，宛然有而又畢竟空，只有不偏向于一邊，才能恰得其中地把性空和假有統(tǒng)一起來(lái)而領(lǐng)悟空的實(shí)相?！保?］107即說(shuō)，中觀學(xué)最后的結(jié)論是既無(wú)現(xiàn)象亦無(wú)本體，一切都是因緣和合的產(chǎn)物。因此，在龍樹(shù)中觀思想未傳入漢地之前，六家七宗無(wú)論哪個(gè)學(xué)派都不能作出如此完全徹底的結(jié)論，只能朝著這個(gè)方向努力。而隨著鳩摩羅什來(lái)華，到僧肇這里才得到有效的解決。

僧肇運(yùn)用印度中觀佛學(xué)不落兩邊的思辨方法來(lái)解“空”，從而使他的“不真空”擺脫了玄學(xué)化的思考模式，達(dá)到了空前的理論高度?！恫徽婵照摗肥巧卣軐W(xué)思想的理論基石，此論的宗旨是用“不真”解“空”，以不真即空、空故不真來(lái)說(shuō)明真諦?！啊徽妗c‘空’可以互釋，既不真即是假，既假即空。既空即是假，既假即不真；‘不真’即假有，既有為假，當(dāng)然不能說(shuō)有是真有，故曰‘不真有’。不真假有一方面可以說(shuō)是空是無(wú)，但另一方面，雖是假有，但不是說(shuō)這個(gè)假有是不存在的，是絕對(duì)的虛無(wú)，也就是說(shuō)，不能把無(wú)、空說(shuō)成是真無(wú)、真空，故曰‘不真空’；既不能執(zhí)著于真有，有不能執(zhí)著于真無(wú)（空）。……概而言之，非有非無(wú)，亦有亦無(wú)，有無(wú)不二，有無(wú)雙遣的齊于一空的中道思想，是僧肇‘不真空’思想的實(shí)質(zhì)所在?！保?］77通過(guò)這個(gè)概述，可看出僧肇在《不真空論》中以“真假”代替了“有無(wú)”來(lái)解“空”，從而為般若學(xué)解空開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的思路。即說(shuō)他擺脫了魏晉玄學(xué)的理論陷阱。

僧肇亦運(yùn)用中觀學(xué)的理論來(lái)建構(gòu)其“不真故空”哲學(xué)思想。首先，他指出世間一切現(xiàn)象都是假有的存在，其本質(zhì)是自虛的。他說(shuō)：“雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)。如此，則非無(wú)物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？……以明夫圣人之于物也，即萬(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉？”［3］49其次，他從名實(shí)關(guān)系來(lái)闡述“不真空”，他說(shuō)：“夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無(wú)得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，萬(wàn)物安在？”［3］57再次，他從否定現(xiàn)象界的真實(shí)性方面來(lái)闡釋“不真空”。他說(shuō)：“然則萬(wàn)法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無(wú)，不可得而無(wú)。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。形象不即無(wú)，非有非實(shí)有。然則不真空義顯于茲矣。故《放光》云：‘諸法假號(hào)不真?！┤缁没?，非無(wú)幻化人，幻化人非真人?！保?］56最后，僧肇得出的結(jié)論是“觸事而真，體之即神”?！坝|事而真”乃言事物的本質(zhì)不需向外求，只要洞徹眼前因緣聚散的萬(wàn)物就會(huì)證得真諦；“體之即神”乃說(shuō)心可參透性空之理和萬(wàn)法，從而證得真諦，達(dá)到心物相即、心物不二的境界。僧肇般若哲學(xué)立足于即物自虛的空義，然后運(yùn)用“有無(wú)雙遣”、“不落兩邊”的中觀方法，一步步地揭示了“不真故空”的真正內(nèi)涵，最后在“觸事而真，體之即神”中即可證得宇宙的真諦。僧肇繼承龍樹(shù)、羅什的畢竟空觀念，并從緣起和性空兩方面來(lái)解“空”，因此說(shuō)僧肇跳出有無(wú)二分的玄學(xué)思維方式，從而使東晉般若學(xué)走出了玄學(xué)的模式，也開(kāi)拓了中國(guó)般若學(xué)的嶄新模式。

綜上，僧肇《不真空論》的關(guān)鍵是既不被萬(wàn)法因緣和合的表象蒙蔽，也不要過(guò)于簡(jiǎn)單地否定空無(wú)，從而達(dá)到既不執(zhí)于有，也不執(zhí)于無(wú)，以非有非無(wú)的中道觀來(lái)看待萬(wàn)法。所以說(shuō)僧肇用般若中觀學(xué)建立了一個(gè)“非有非無(wú)”、“體用一如”的本體論結(jié)構(gòu)。“在中土般若學(xué)家中，肇公首度突破玄學(xué)本體有無(wú)之辨的理路脈絡(luò)，據(jù)即物自虛的要領(lǐng)，撤消本體，宣提畢竟空義，弘揚(yáng)諸法從因緣和合所生，不真故空的佛教精義?！保?］221因此，僧肇哲學(xué)解決了魏晉玄學(xué)和六家七宗沒(méi)有解決的問(wèn)題，即說(shuō)他的“不真空”超越了魏晉玄學(xué)和六家七宗的思想體系，也意味著魏晉玄學(xué)的終結(jié)。這展現(xiàn)出僧肇佛學(xué)思想的超越性。

三、僧肇哲學(xué)的啟示性

隋唐時(shí)期“三教融合”的傾向明顯，這時(shí)候道教為了完成其理論建設(shè)廣泛地吸收儒家與佛教的思想來(lái)豐富與完善自身，重玄學(xué)就是在這種背景下得到迅速發(fā)展并成為隋唐道教的主流。魏晉玄學(xué)本來(lái)是以儒來(lái)釋道，由此而與儒家思想相通。由于佛教的興起，玄學(xué)后期一方面與佛教融合，產(chǎn)生了格義佛教，另一方面也與道教融合。與道教融合的方面后又吸收了中觀學(xué)的思想，就逐漸發(fā)展為重玄學(xué)。雖然隋唐重玄學(xué)的思想來(lái)源很多，然而僧肇“不落兩邊”、“有無(wú)雙遣”的思維方式對(duì)其影響很深。對(duì)于“重玄”，僧肇本身就有闡述，他說(shuō)：“況乎虛無(wú)之?dāng)?shù)，重玄之域，其道無(wú)涯，欲之頓盡耶？書不云乎，為學(xué)者日益，為道者日損。為道者，為于無(wú)為者也。為于無(wú)為而日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至于無(wú)損耳。”很明顯，僧肇以重玄來(lái)概括《老子》的“玄之又玄”與“損之又損”，即說(shuō)他欲通過(guò)不落有無(wú)兩邊、非有非無(wú)來(lái)體認(rèn)“重玄之域”。僧肇運(yùn)用中觀學(xué)來(lái)體證“重玄之域”是成玄英重玄學(xué)的理論來(lái)源之一。

如前所說(shuō)，僧肇在《不真空論》中雖直接批評(píng)的是本無(wú)、心無(wú)、即色三家，然而亦是在解決魏晉玄學(xué)的爭(zhēng)端，特別是貴無(wú)派與崇有派各執(zhí)一邊的錯(cuò)誤。東晉時(shí)期，玄佛合流成為當(dāng)時(shí)的一種趨勢(shì)。鳩摩羅什用大乘中觀思想解釋老子的“損之又損”、“無(wú)為而無(wú)不為”，且首創(chuàng)了“雙遣”這個(gè)名詞。僧肇繼承了羅什“不落兩邊”、“非有非無(wú)”的雙遣思辨方式，他認(rèn)為一切事物的存在都不是真實(shí)的，故“非有”；一切事物都是因緣和合而成的，故“非無(wú)”。且以此建立了“不真故空”的本體論體系，這與成玄英有無(wú)俱遣的否定性重玄方法有明顯的思想脈絡(luò)關(guān)系，而且被成玄英接受并運(yùn)用于其理論建構(gòu)。如成玄英對(duì)“重玄”的解釋就體現(xiàn)了對(duì)“非有非無(wú)”、“有無(wú)雙遣”的運(yùn)用。他說(shuō)：“玄者深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無(wú)二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無(wú)滯，既不滯有，亦不滯無(wú)，二俱不滯，故謂之玄?！保?］377這是他所謂的“一玄”。而“有欲之人，唯滯于有，無(wú)欲之士，又滯于無(wú)，故說(shuō)一玄，以遣雙執(zhí)，又恐行者滯于此玄，今說(shuō)又玄，更祛后病，既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄?！保?］377這就是他所說(shuō)的“重玄”。成玄英通過(guò)“一玄”否定了“貴無(wú)”和“崇有”，從而達(dá)到“非有非無(wú)”；又通過(guò)“重玄”否定了“非有非無(wú)”，從而達(dá)到了“不滯于不滯”的境界?？梢钥闯?，成玄英對(duì)“重玄”定義的理路和思維方式無(wú)疑受到了僧肇中觀學(xué)的直接啟示并且超越了僧肇的理論，從而達(dá)到了一個(gè)更高的深度。

僧肇運(yùn)用中道方法探討“有無(wú)”時(shí)說(shuō)：“然則萬(wàn)物有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)稱異，其致一也?！保?］52即僧肇認(rèn)為無(wú)論說(shuō)事物是有還是無(wú)，都不能真實(shí)地反映事物存在的本質(zhì)，因此有無(wú)不過(guò)是一物的不同稱謂而已，沒(méi)有真正的意義。僧肇在《不真空論》中主張萬(wàn)物皆由因緣和合而成，因此萬(wàn)物即色言空，即不能說(shuō)無(wú)，也不能說(shuō)有，只能是非有非無(wú)。僧肇以“不落兩邊”、“有無(wú)雙遣”的中觀學(xué)思維方式對(duì)有無(wú)的論述直接影響了成玄英。也就是說(shuō)，成玄英的有無(wú)論即上承僧肇而來(lái)。成玄英主要從心來(lái)探討有無(wú)，他說(shuō)：“夫情茍滯于有，則所在皆物也；情茍尚無(wú)，則所在皆虛也。是知有無(wú)在心，不在乎境?！保?］516成玄英認(rèn)為作為一名修道者必須去掉這種因心欲而引起的執(zhí)著，從而使心不滯于有也不滯于無(wú)。無(wú)心無(wú)事，雙遣有無(wú)即是成玄英有無(wú)論的宗旨。成玄英在《莊子·大宗師疏》中還提到“三絕”，即絕有、絕無(wú)、絕非有非無(wú)。通過(guò)三絕兼忘，就可以避免心被各種利益所累，從而達(dá)到超越有無(wú)的“重玄之道”。

綜上，雖然成玄英對(duì)“重玄”和“有無(wú)”的闡述是從注疏老莊開(kāi)始的，但他卻選擇用僧肇中觀學(xué)的思維模式來(lái)展開(kāi)其哲學(xué)思考，從而使其重玄學(xué)思想既有理論深度亦不乏思辨的水平?？梢?jiàn)，僧肇“不落兩邊”、“有無(wú)雙遣”的中觀學(xué)方法論對(duì)成玄英重玄學(xué)啟迪很深。此顯示出僧肇佛學(xué)思想的啟示性。

四、結(jié) 語(yǔ)

僧肇在《不真空論》中運(yùn)用“非有非無(wú)”、“不落二邊”的中道觀來(lái)論證般若性空思想，批評(píng)當(dāng)時(shí)以六家七宗為代表的佛教思想玄學(xué)化傾向。他一方面建立了超越魏晉玄學(xué)的“非有非無(wú)”、“體用一如”的本體論結(jié)構(gòu)，另一方面他“不落兩邊”、“有無(wú)雙遣”的哲學(xué)思維方式也為以成玄英為代表的初唐重玄學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。

總而言之，僧肇佛學(xué)是對(duì)當(dāng)時(shí)大乘空宗般若學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也是對(duì)羅什大乘中觀佛學(xué)的宏揚(yáng)，因此僧肇佛學(xué)思想在中國(guó)佛學(xué)史上具有承上啟下的意義。這里的“承上”是說(shuō)僧肇準(zhǔn)確地闡釋了“非有非無(wú)”、“體有一如”的般若性空的思想，將魏晉以來(lái)般若學(xué)的發(fā)展推向一個(gè)新高峰；同時(shí)也解決了魏晉玄學(xué)和六家七宗未解決的問(wèn)題，他的思想超越了魏晉玄學(xué)，因此僧肇哲學(xué)是魏晉玄學(xué)發(fā)展的最后總結(jié)和終結(jié)。這里的“啟下”，一方面開(kāi)啟了中國(guó)佛學(xué)獨(dú)立發(fā)展的道路，開(kāi)創(chuàng)了佛教中國(guó)化的新局面；另一方面僧肇“不落兩邊”、“有無(wú)雙遣”的思辨方式直接影響了成玄英重玄說(shuō)的思考，推動(dòng)了初唐重玄學(xué)的發(fā)展。僧肇佛學(xué)思想在中國(guó)思想史上所具有的“承上啟下”的意義展現(xiàn)了僧肇哲學(xué)的批判性、超越性與啟示性。簡(jiǎn)言之，僧肇“非有非無(wú)”、“體用一如”的本體論哲學(xué)超越了魏晉玄學(xué)與格義佛教，而“不落兩邊”、“有無(wú)雙遣”的思維方式則開(kāi)啟了成玄英重玄學(xué)的思路。在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中具有里程碑式的意義。

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