蔣成貴
(安徽大學(xué) 馬克思主義研究院,安徽 合肥 230601)
阿格妮絲·赫勒是東歐新馬克思主義的重要代表人物,布達(dá)佩斯學(xué)派最主要的代表人物,被公認(rèn)為是該學(xué)派的發(fā)言人。《日常生活》是赫勒的代表作之一,也是20世紀(jì)興起的生活世界理論和日常生活批判理論的重要代表著作之一,是迄今所見的有關(guān)日常生活的比較系統(tǒng)和比較完整的專著。它代表著赫勒早年從馬克思的異化理論和人道主義理論出發(fā)所開展的社會批判。赫勒揚棄了傳統(tǒng)馬克思主義的宏觀經(jīng)濟分析和階級分析,從微觀結(jié)構(gòu)上探索社會的民主化和人道化途徑,提出了“人類需要論”和“日常生活革命”的構(gòu)想。赫勒繼承了盧卡奇《審美特性》中關(guān)于日常生活世界和藝術(shù)、科學(xué)的關(guān)系的基本思想,強調(diào)微觀層次上的改變,即日常生活的人道化的重要性。我們可以從以下幾個方面來把握赫勒對日常生活的界定。
阿格妮絲·赫勒從研究個體與社會的關(guān)系入手來探討日常生活的內(nèi)涵。她認(rèn)為,一個社會要想存在下去就必須再生產(chǎn)。然而,任何社會的再生產(chǎn)均離不開個體的再生產(chǎn),換言之,個人只有通過再生產(chǎn)作為個人的自身,才能再生產(chǎn)社會。在這種意義上,赫勒把日常生活定義為“個體的再生產(chǎn)”。她在《日常生活》一書中開宗明義:“如果個體要再生產(chǎn)出社會,他們就必須再生產(chǎn)出作為個體的自身。我們可以把‘日常生活’界定為那些同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合?!盵1]3
為了確切把握日常生活的內(nèi)涵,赫勒對日常生活的概念進(jìn)行進(jìn)一步限定。赫勒將日常生活分為兩大部分,一部分是隨著歷史的沉浮而不斷生滅的可變部分,其變化和消失不會從根本上影響人類的生活;另一部分是基本的不變的部分,這是人類存在不可或缺的基礎(chǔ),其總體或某一要素的消失會“導(dǎo)致混沌狀態(tài)、世界末日和人類生活的終結(jié)”?!芭c結(jié)構(gòu)的改變相比,日常生活內(nèi)容的變化是頗為頻繁的?!薄叭绻粘I畹哪承┛勺儾糠窒Я?,那不會導(dǎo)致混沌狀態(tài),不會導(dǎo)致人類生活的終結(jié)?!盵2]59赫勒將這一相對不變的部分稱作“人類條件”。在她看來,人類條件包括語言、言談、交往、交互作用、工作、想象、意識、理解、解釋等人類生存的必要條件,換言之,它“包含了所有活著的人所必須共享、所有死去的人所曾經(jīng)共享以及所有未出生的人所必將共享的一切東西”[2]59。在這種意義上,日常生活是為人們獲得生存手段、合作和抗?fàn)?、意義的建構(gòu)提供規(guī)則系統(tǒng)的“人類條件”。赫勒認(rèn)為,人類條件包括許多具體內(nèi)容,但是其實質(zhì)是為人們獲得生存手段,為人們的合作和抗?fàn)?,為意義的建構(gòu)提供規(guī)則系統(tǒng)。赫勒采用馬克思和盧卡奇的“類本質(zhì)”和“對象化”兩個基本范疇,把由語言、對象和習(xí)慣所構(gòu)成的人類條件,即日常生活定義為“‘自在的’類本質(zhì)的對象化”或“自在的對象化”領(lǐng)域。
在赫勒看來,“人的活動,人的行為總是客觀化的(它同尚未轉(zhuǎn)變?yōu)榛顒拥臎_動,偶然的動機,以及同沒有直接外化,從個性發(fā)展的觀點來看是偶然的夢想相區(qū)別)。”[1]113赫勒認(rèn)為,“所有對象化都是類本質(zhì)的,這在于它們體現(xiàn)了不同類型的類本質(zhì)”,[1]113這里的根本之處在于“自在的”類本質(zhì)對象化和“自為的”類本質(zhì)對象化之間的區(qū)別?!白栽诘念惐举|(zhì)”代表被“理所當(dāng)然地”占用的人的可經(jīng)驗的普遍原則,“‘自在的’對象化領(lǐng)域的屬性之一在于,雖然是人的目的論活動促使這一領(lǐng)域活動并使之改變,但是它卻是作為‘給定的’秩序而矗立于每一‘個人’面前”。這一對象化領(lǐng)域包括三個不同的但內(nèi)在聯(lián)系的要素:工具和產(chǎn)品、習(xí)慣以及語言。赫勒認(rèn)為“這是人類文化的起點,是所有‘自為的’對象化領(lǐng)域的基礎(chǔ)和前提條件。”[1]114而“自為的類本質(zhì)”則代表著運用自由意志的對象化領(lǐng)域,對于這一領(lǐng)域的反思體現(xiàn)了先前的意志行為和反思行為的具體化。赫勒認(rèn)為,“自為的類本質(zhì)對象化”領(lǐng)域包括傳說、神話、思辨(哲學(xué))、科學(xué)、視覺象征(藝術(shù))等等?!斑@些成分的共同特點是,它們都為生活提供意義。它們能使現(xiàn)存秩序合法化,并能在同樣的程度上對現(xiàn)存秩序的合法化提出質(zhì)疑。”[2]61
這樣一來,通過對“個體再生產(chǎn)”、“人類條件”和“自在的類本質(zhì)對象化”的逐層次的分析,赫勒比較清楚地揭示了日常生活的基本內(nèi)涵。
“自在的”類本質(zhì)對象化的三個要素:事物、習(xí)慣和語言各有自己本身異質(zhì)的特殊屬性。
當(dāng)談?wù)撐覀兺皩ο笫澜绲年P(guān)系”時,我們實際指的是同“人化自然的關(guān)系”?!懊恳粚ο蠛筒僮鬟@一對象的每一成功的行動,都提供了關(guān)于人支配自然的力量的證明。”[1]143赫勒將對象分為滿足我們需要的資料(或稱為應(yīng)用資料和消費資料)與生產(chǎn)資料兩類。同一對象既可以為生產(chǎn)服務(wù),也可以為消費服務(wù),不同的效用之中,隱含著不同的社會意義和個人意義。某一對象具有社會意義,這是因為通過使用生產(chǎn)資料,我們參與了社會的勞動分工;我們成功地操縱生產(chǎn)資料,表明我們能夠勝任社會勞動分工中指派給我們的位置的尺度。然而,我們對消費資料的成功運用,同我們在社會勞動分工中的位置關(guān)系不大。我們使用消費資料時,是要實現(xiàn)消費資料的價值或意義,同一對象的價值或意義是因人而異的,是由人們所處的習(xí)慣和傳統(tǒng)所決定的。
正是在資料的運用中,我們發(fā)現(xiàn)了作為生產(chǎn)資料的工具和作為消費資料的工具的最大差別。在消費中,如果我們根據(jù)作為消費資料的工具的功能正確地運用該工具,那么我們所占有的就是業(yè)已給予的工具的意義。在這種意義上,我們可以把“消費”理解為占有任何社會意義的重現(xiàn)在其中起關(guān)鍵作用的有意義的對象。因此,在占有一個工具或?qū)ο蟮臅r候,我們并沒有導(dǎo)致任何具有新意義和能夠行使新功能的對象的出現(xiàn)。但是,當(dāng)我們把對象用作生產(chǎn)資料時,我們所從事的活動會導(dǎo)致新對象的出現(xiàn)。這些新出現(xiàn)的對象不僅可以同業(yè)已存在的對象具有同等的意義,也可以被賦予新的意義。
赫勒根據(jù)什么樣的內(nèi)容為某一階層所左右、被支配的領(lǐng)域有多寬、決定著支配程度的社會需要和利益有多緊迫等因素,將習(xí)慣世界劃分為支配社會生活的基本習(xí)慣、排他主義習(xí)慣、有條件的習(xí)慣和個人習(xí)慣四個層次。
支配社會生活的基本習(xí)慣的特征是,不同的個人遵守它們的程度的強度差異極小。從這一點上來說,支配社會生活的基本習(xí)慣約束的是全體社會成員的生活和行為,而對它們的遵守,顯現(xiàn)不出任何個人的性格。同時,對這些基本習(xí)慣的違背也是無意義的,違背社會基本習(xí)慣,并不能表達(dá)個體的個性,而只能展示違背者的非理性。
“排他主義習(xí)慣支配的是生活于特定集體和階層中的人們的生活與行為,相應(yīng)地就是特定集體利益、目標(biāo)、價值體系和意識形態(tài)的表現(xiàn)形式”。[1]148排他主義習(xí)慣影響著給定整體內(nèi)部的交往,也影響整體之間的交往。與支配社會生活的基本習(xí)慣相比,對排他主義習(xí)慣的遵守,在強度上差異的范圍可以十分大,而且這一差異因素可以反映個體的性格,特別是道德性格;對排他主義習(xí)慣的違背,并不必然是荒謬的或不合理的。
“可以把那些的確是人的團體或相當(dāng)大數(shù)量人們的特征的習(xí)慣,界定為有條件的,但對它的遵守,并不構(gòu)成必須在社會勞動分工中占據(jù)正式指派的位置,且在其中按相應(yīng)規(guī)范生活的個人的必要條件?!盵1]150許多有條件的習(xí)慣原則上是只能遵守不能違背的。同時也存在著特定的可以被違背的有條件的習(xí)慣,這是某些地方習(xí)慣或同狹窄群體相關(guān)的習(xí)慣,對這些習(xí)慣的違背會引起違背者同整體關(guān)系的特定后果。
個人習(xí)慣的差異產(chǎn)生于被遵守的一般習(xí)慣的框架內(nèi),它們不能超過為社會有效的習(xí)慣領(lǐng)域所設(shè)定的臨界限度,個人習(xí)慣只能在個人所特定的框架內(nèi)調(diào)節(jié)個人的生活。“習(xí)慣的個人方面并不產(chǎn)生于它的單一性,而是產(chǎn)生于它并不同任何有效的和社會對象化的習(xí)慣體系相關(guān),或不同流行于這一或那一團體中的集體形象有關(guān)”[1]151,所以,個人習(xí)慣的中止絕不是對社會習(xí)慣的違背,而個人習(xí)慣本身就像個人習(xí)慣的違背一樣,標(biāo)志著個體的性格。
“日常語言是日常生活的同質(zhì)媒介,它使或者它能夠使日常生活的異質(zhì)領(lǐng)域同質(zhì)化?!盵1]153任何可思維的東西都可以用語言表達(dá),這一點不僅適用于概念,也適用于感情和知覺。在日常生活的異質(zhì)化復(fù)合體中,所有東西都可以以語言為媒介而被思考,因此能夠被同質(zhì)化?!八袞|西都是可思考的”,等于說“所有東西都是可說的”。
作為思想概念化的媒介,語言具有使之完全區(qū)別“自在的”類本質(zhì)對象化的其他兩個成分的特殊屬性。對事物的操作,對習(xí)慣的遵守,這些都總是直接的對象化活動。語言可以分為口頭語言和內(nèi)部語言兩類??陬^語言本身是直接的對象化,而內(nèi)部語言即自我交談,不是言談的準(zhǔn)備,是言談本身,遵循著有聲語言的規(guī)范,不會被直接對象化。
作為人類生存和發(fā)展的最低的必要的“自在的”類本質(zhì)對象化領(lǐng)域,其要素各具有特殊屬性,還有共同特征。
“單一的行為不是習(xí)慣行為,偶然一次所處理的對象不會由此成為具有具體意義的對象,唯一地表達(dá)過的詞不是詞”[1]130。“自在的”類本質(zhì)對象化的意義在于它的功能,在“自在的”類本質(zhì)活動中,對對象的占有就是按其具體的功能來重復(fù)這一活動。對“自在的”類本質(zhì)對象化的占有,是“任何”人都可以進(jìn)行的重復(fù)性活動,只需要極少或根本不需要特殊的訓(xùn)練。
一種形式的活動只有當(dāng)它被無數(shù)次重復(fù),也就是,只有當(dāng)它的再發(fā)生屬于它作為對象化存在的本質(zhì)時,才能屬于“自在的”類本質(zhì)對象化,因此,“自在的”類本質(zhì)活動是重復(fù)的活動。
人類條件主要包括三個組成部分:“(1)日常語言和語言用法的規(guī)則與規(guī)范;(2)使用、管理和操作客體(尤其是人造客體)的規(guī)則和規(guī)范;(3)被稱為習(xí)俗的人們交互作用的規(guī)則與規(guī)范”[2]60,這就是日常生活的三個要素:語言、對象世界和習(xí)慣世界。規(guī)則是“同某物相連”或“關(guān)于某物”的規(guī)則,對它的遵守被視為是理所當(dāng)然的,只有被違背時,它才具有重要性。
在日常思維和實踐的水平上,只有有意義的東西才能有“符號”。符號不僅與那些包含著意義的對象化相關(guān),與被標(biāo)志物之間也存在著因果關(guān)系。從人的實踐的立場來看,我們?nèi)粘5淖匀桓拍?,已足以確定自然現(xiàn)象的意義,符號在這里是具有意義的功能。
“像人的所有對象化情形一樣,內(nèi)在于‘自在的’類本質(zhì)對象化的符號功能,不同屬于自然現(xiàn)象的符號功能,這在于它是意向性的,并非是獨立于人的屬性成為人的實踐的標(biāo)志?!盵1]134赫勒在區(qū)分“自在的”類本質(zhì)對象化的符號和那些僅僅具有個人意義的符號的基礎(chǔ)上,認(rèn)為“一個符號只是因為它屬于一個復(fù)合體,并因為它由此具有意義而成為符號?!焙绽者M(jìn)一步指出,三種“自在的”類本質(zhì)對象化在不同程度上,以不同的方式形成符號體系。作為重復(fù)性活動的承擔(dān)者,類本質(zhì)對象化是符號系統(tǒng)。
“經(jīng)濟是‘自在的’類本質(zhì)對象化的各要素所擁有的共同特征”[1]138,這里所講的“經(jīng)濟”,表達(dá)的是“節(jié)約”、“節(jié)省”的意思。經(jīng)濟具體化于對象化自身之中,表現(xiàn)在對對象化的占有以及與對象化的關(guān)系之中。在“自在的”類本質(zhì)對象化的占有,即運用對象的過程中,我們總是要求以最低限度的努力和創(chuàng)造性思維的最低限度的投入,在最低限度的時間中發(fā)揮對象的功能。習(xí)慣的占有得以經(jīng)濟化的方式,在很大程度上取決于一個給定的習(xí)慣是與數(shù)個或一個對象相關(guān),是為人的相互作用設(shè)立前提條件,或是控制這一相互作用本身。語言作為聲音,作為交流語言是語言經(jīng)濟的結(jié)果,因為聲音可以以最小的能量消耗來實現(xiàn)最異質(zhì)的功能。
“‘自在的’類本質(zhì)對象化的特定成分,嚴(yán)格地與特定情境連在一起”[1]140。當(dāng)對象或工具作為習(xí)慣的符號時,當(dāng)習(xí)慣在與這些對象和工具的關(guān)系中被遵守時,對象或工具就與情境相關(guān)。作為一般規(guī)則,每一習(xí)慣都同一個情境相連,學(xué)習(xí)遵守習(xí)俗,也就是學(xué)習(xí)在什么情境下習(xí)俗是有效的,在什么情境中可以加以運用。言談與情境的聯(lián)結(jié)更為根本,只有在語言表達(dá)的關(guān)聯(lián)和情境中把握語言作用,言談才是有意義的。就語言而言,內(nèi)在交談(同自己攀談)構(gòu)成一個特例:內(nèi)在交談是沒有“情境的”。
通過對日常生活的內(nèi)涵的把握,以及對“自在的”類本質(zhì)對象化要素的特殊屬性和共同特征的分析,赫勒對日常生活作了比較清晰的界定。阿格妮絲·赫勒繼承了馬克思的生活實踐觀和盧卡奇的日常生活本體理論,形成了具有獨特價值取向的日常生活理論。她把日常生活世界看作是一個自在的和未分化的對象化領(lǐng)域加以批判和超越。她以傳統(tǒng)的日常生活為模本,把傳統(tǒng)日常生活的自在自發(fā)的文化模式視作人的生存的文化根基,主張對自在的日常生活進(jìn)行剖析和變革,從而使人超越自在的日常存在狀態(tài),成為自由的、創(chuàng)造性的、個性化的個體。她認(rèn)為這是社會變革的微觀基礎(chǔ)。這對正處于由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期的中國來說具有特別重要的意義。轉(zhuǎn)型期,宏觀社會層面上的經(jīng)濟和政治體制的不斷改革,生產(chǎn)方式的不斷改變,日常生活的模式也在不斷發(fā)生著變化,但是日常生活中主體意識的提升卻是一個長期的過程。中國傳統(tǒng)的日常生活的發(fā)達(dá)使得作為日常主體的個人處于一種幾乎完全被動、自然的狀態(tài)。通過對日常生活的分析與批判,從日常生活領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)人的態(tài)度的改變,進(jìn)而實現(xiàn)主體意識的提升,對轉(zhuǎn)型時期的中國具有重要的實踐意義。
[1]阿格妮絲·赫勒.日常生活[M].衣俊卿,譯.哈爾濱:黑龍江大學(xué)出版社,2010.
[2]阿格妮絲·赫勒.日常生活是否會受到危害?[J].國外社會科學(xué),1990(2).