胡義成

（陜西省社會(huì)科學(xué)院 發(fā)展與政策研究中心，西安 710065）

在最早顯示馬克思哲學(xué)奧秘的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，有一句關(guān)鍵的話：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。與此相聯(lián)，《提綱》還說“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”；直觀的唯物主義“至多也只能達(dá)到對單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀?！保?］499－506此后，馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中又把唯物史觀稱為“實(shí)踐的唯物主義”［2］48。與其它哲學(xué)實(shí)踐觀不同，馬克思所講“實(shí)踐”并非指單個(gè)人行為，而是確指人類社會(huì)的生產(chǎn)－生活。德國哲學(xué)家盧卡奇《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》一書，在“勞動(dòng)”即“實(shí)踐”具體化的前提下，以勞動(dòng)為邏輯起點(diǎn)，明確主張所謂“辯證唯物主義”與唯物史觀在本體論上“不可分割地結(jié)合”著，并進(jìn)而揭示了唯物史觀的主客體結(jié)構(gòu)和演化，明確批判費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀的主要錯(cuò)誤在于完全忽略了實(shí)踐與“社會(huì)存在”等義，力求恢復(fù)并細(xì)化、精化馬克思實(shí)踐觀［3］，影響頗大。需要指出的是，（在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，恩格斯的實(shí)踐觀與馬克思是一致的。但在后來的《反杜林論》和《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯表述的實(shí)踐觀，以及他對“哲學(xué)基本問題”的表述，就逐漸離開《德意志意識(shí)形態(tài)》的思路，在某種程度上重新回到了傳統(tǒng)哲學(xué)所講的“單個(gè)人”的活動(dòng)領(lǐng)域。前南斯拉夫“實(shí)踐派”哲學(xué)家說，恩格斯哲學(xué)實(shí)踐觀與馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀不同［4］340，就《反杜林論》和《費(fèi)爾巴哈論》而言，并非全無憑依。有鑒于此，本文使用“馬克思實(shí)踐觀”術(shù)語，而不采用慣常的“馬克思主義實(shí)踐觀”術(shù)語。上世紀(jì)80年代以來，我國哲學(xué)界不少學(xué)者，也力主唯物史觀即馬克思主義哲學(xué)，認(rèn)為馬克思在實(shí)踐觀上的突破，不是在傳統(tǒng)所謂認(rèn)識(shí)論里加進(jìn)了“實(shí)踐”范疇，而是把認(rèn)識(shí)論問題首先放在社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的框架上展開①其實(shí)，在哲學(xué)界公開不同意“實(shí)踐”是人類生產(chǎn)活動(dòng)的也頗不乏人，張汝倫先生即如此，見其《歷史與實(shí)踐》一書；上海人民出版社1995年版，第234頁。。這種理解挖開了橫亙在傳統(tǒng)所謂“馬克思主義認(rèn)識(shí)論”和“馬克思主義歷史觀”之間的壁障，使二者融為一體，從而在中國為實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)、生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)和唯物史觀融為一體提供了理論前提。李澤厚1981年發(fā)表的《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，首先提出了“從馬克思早年的《費(fèi)爾巴哈論綱》”到其終，“貫徹了一條科學(xué)地客觀地規(guī)定實(shí)踐的主線”即歷史唯物論。“歷史唯物論是馬克思主義哲學(xué)的核心和主題。歷史唯物論就是實(shí)踐論”，“把兩者隔裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義”［5］。此后不久，尹繼佐等公開發(fā)文批評唯物史觀是辯證唯物主義的“推廣和應(yīng)用”的提法［6］；張戰(zhàn)生則初步論述了唯物史觀諸范疇是從抽象實(shí)踐逐步具體化的結(jié)果［6］。景天魁當(dāng)時(shí)雖仍把實(shí)踐只視為認(rèn)識(shí)論范疇，把“勞動(dòng)”看成歷史唯物主義邏輯起點(diǎn)，但它顯示了唯物史觀從“勞動(dòng)”范疇上升到“社會(huì)總體”范疇的諸多理論層次，也可被看成是對唯物史觀精化的努力［7］。

尹繼佐等人論文啟示人們，如果說馬克思對“實(shí)踐唯物主義”的展開，傾力于把它“同構(gòu)”于唯物史觀，那么，從哲學(xué)論述特征看，列寧《哲學(xué)筆記》、《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》等書，則側(cè)重于從西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“個(gè)人認(rèn)識(shí)論”和反映論上展開。英國學(xué)者麥克萊蘭說，“列寧所介紹的唯物主義是馬克思以前的”［8］，大體不差。再后來，則是斯大林《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》干脆把馬克思哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論與歷史觀裂一為二，唯物史觀竟然只成了舊式認(rèn)識(shí)論在社會(huì)歷史領(lǐng)域里的“推廣”和“應(yīng)用”［9］。幾乎與斯大林小冊子同時(shí)產(chǎn)生的毛澤東的《實(shí)踐論》（其副標(biāo)題含論“知和行的關(guān)系”），一方面依托于蘇俄當(dāng)年的主流哲學(xué)，另一方面又是在中國當(dāng)年哲學(xué)語境下，因應(yīng)孫中山先生“知難行易學(xué)說”和蔣中正先生“知行論”的論著，其副標(biāo)題顯示出它較多地繼承了中國古代哲學(xué)家在單個(gè)人之“行－知”的意義上的實(shí)踐觀。雖然它也說過“人類的生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)”［10］，但在深層理路上并未真正建立實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活的理路（方克立《中國哲學(xué)史上的知行觀》最后一部分題為《＜實(shí)踐論＞——中國哲學(xué)史上知行問題的科學(xué)總結(jié)》，說《實(shí)踐論》“這部著作和我國傳統(tǒng)哲學(xué)中的知行問題有著直接的聯(lián)系”［11］，大體屬實(shí)），哲學(xué)實(shí)踐觀異于馬克思［12］。例如，它以“有些外面的人到延安來考察”為個(gè)案分析說，“頭一二天，他們看到了延安的地形、街道、屋宇，接觸了許多的人，參加了宴會(huì)、晚會(huì)和群眾大會(huì)，聽到了各種說話，看到了各種文件”，“這叫做認(rèn)識(shí)的感性階段”。此后，他們“集合了各種材料，加上他們‘想了一想’之后”，“如果他們對于團(tuán)結(jié)救國也是真誠的話”，就能作出正確的判斷和推理，這“就是理性認(rèn)識(shí)的階段”。此種個(gè)體面對客體世界的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，被《實(shí)踐論》看成“基于實(shí)踐的由淺入深的辯證唯物論的關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)展過程的理論”［10］。在這個(gè)個(gè)案里，“實(shí)踐”并非社會(huì)性生產(chǎn)和再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展過程，它重新變成了類似于中國古代“知行觀”中的個(gè)體行為。按《實(shí)踐論》，“無論何人要認(rèn)識(shí)什么事物，除了同那個(gè)事物接觸，即生活于（實(shí)踐于）那個(gè)事物的環(huán)境中，是沒有法子解決的”［10］，由此它提出的所謂認(rèn)識(shí)論“公式”是：“實(shí)踐，認(rèn)識(shí)，再實(shí)踐，再認(rèn)識(shí)”，“循環(huán)往復(fù)以至無窮”［10］。這個(gè)公式把個(gè)人有限的認(rèn)識(shí)時(shí)空與人類無限的認(rèn)識(shí)時(shí)空相等同，當(dāng)然不盡符合文明時(shí)期人類個(gè)體認(rèn)識(shí)次序，因?yàn)槲拿鲿r(shí)期人類個(gè)體均不從其個(gè)體實(shí)踐開始其認(rèn)識(shí)歷程，勿寧說，他們基本是先接受長輩教育，然后才開始社會(huì)實(shí)踐的。在文明時(shí)期，如果每一個(gè)人都自小從實(shí)踐開始，那么，人類文明程度將大為降低。該公式其實(shí)只是對人類總體認(rèn)識(shí)過程的近似描述（前輩如媽媽和老師的知識(shí)，從其最早或最根本的源頭講，確是來自更早先人的實(shí)踐），其積極意義是為當(dāng)時(shí)反對教條主義提供了一種便利而有中國傳統(tǒng)特色的哲學(xué)工具，并非對科學(xué)認(rèn)識(shí)論的全面概括。

今天完全可以說，馬克思之后就一直存在著關(guān)于如何理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的兩條思路，一條是在《提綱》所論實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活的意義上，在唯物史觀關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)意識(shí)形態(tài)關(guān)系的框架內(nèi)，說明實(shí)踐演進(jìn)規(guī)律及其和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問題；另一條思路是在個(gè)體實(shí)踐和認(rèn)知中理解“行”與“知”。在中國傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)體系之“辯證唯物主義”部分，馬克思實(shí)踐觀實(shí)際上被扭曲了。今天重讀《提綱》，重申實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活，其哲學(xué)理論意義未可小覷。列寧、斯大林和毛澤東在實(shí)踐觀上的理論失誤，要由鄧小平提出“生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)”加以糾校，以及面對大力發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)后形成的“異化”，黨中央又提出“以人為本”為執(zhí)政理念。這些史實(shí)均說明，即使是偉大的社會(huì)主義政治家，也往往會(huì)囿于某種眼前政治任務(wù)而在哲學(xué)理論上有所失誤。它證明，對馬克思主義哲學(xué)深層理論進(jìn)行研究思考，至今仍有價(jià)值。

英國學(xué)者萊爾因提出，《提綱》表明，在“關(guān)于歷史唯物主義的最初闡述中，‘實(shí)踐論’起著關(guān)鍵的作用”［13］109－110。情況的確如此。鑒于在邏輯上，作為全稱判斷的“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”與作為全稱判斷的“實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活”含義極近，故本段文字將僅據(jù)《提綱》及其后有關(guān)論述，結(jié)合國內(nèi)外相關(guān)研究進(jìn)展，說明為什么實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活。

在《提綱》中，第一句話就攤開了作為實(shí)踐兩翼的歷史主、客體［1］499－506。它表明，在表述實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活時(shí)，馬克思首先要把實(shí)踐看成歷史主體與客體的對立統(tǒng)一。今天要按《提綱》說明為什么實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活，就得首先充分理解馬克思所講歷史實(shí)踐主體和客體。它們既是實(shí)踐的結(jié)果［3］下卷，103，同時(shí)也是引起實(shí)踐的真正動(dòng)因。因此，馬克思實(shí)踐觀的理論表述只能從歷史主、客體開始，然后才能展開如何處理主客體矛盾問題［14］。

一、歷史主體發(fā)展進(jìn)程及其價(jià)值目標(biāo)

（1）歷史主體首先是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”［15］，它還包括由現(xiàn)實(shí)個(gè)人組成的各級群體乃至人類整體 歷史主體離開現(xiàn)實(shí)個(gè)人是抽象主體。同樣，把主體只看成現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也是抽象主體。為著探究人在建造社會(huì)的同時(shí)如何建造著自身，馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》提出，作為歷史主體的人，其發(fā)展過程可按資源配置是否市場方式分為三階段。第一階段是前市場方式時(shí)人的“原始豐富”，其中包括由人的勞動(dòng)的渾然一體性形成的人的能力的“全面性”，而這種全面性又只能表現(xiàn)著能力的原始性，因?yàn)槿嗽诋?dāng)時(shí)社會(huì)交往極端狹窄，還“沒有造成自己豐富的關(guān)系”，于是，人只能依賴特定的共同體，個(gè)人被局限于特殊的社會(huì)職能上，此即“人的依賴關(guān)系”［16］108－111。

第二階段是市場經(jīng)濟(jì)時(shí)期的人的“畸型發(fā)展”［16］108－111。此時(shí)人“為了訓(xùn)練某種單一的活動(dòng)，其他一切肉體的和精神的能力都成了犧牲品”［17］，人只有通過物或依賴于物才能形成交往，得到表現(xiàn)及確證，此即人與人之間“物的依賴關(guān)系”。物的依賴使人在“外表上獨(dú)立”，另一方面是外表上獨(dú)立的個(gè)人之間形成了“獨(dú)立的社會(huì)關(guān)系”［16］108－111。于是，人的社會(huì)關(guān)系和個(gè)性發(fā)展均受到“物的依賴關(guān)系”的嚴(yán)格限制。不過，“物的聯(lián)系比單個(gè)人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治服從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好”［16］108－111。它為以后人的個(gè)性的全面發(fā)展奠定了客體前提，因此，“留戀那種原始的豐富是可笑的”［16］。如果聯(lián)系到馬克思當(dāng)年把市場經(jīng)濟(jì)等同于資本主義并加否定的實(shí)際情況，以及目前中國實(shí)行社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)狀，那么，我們恐怕還得看到，市場經(jīng)濟(jì)所形成的“物的依賴關(guān)系”正是造成全面發(fā)展的個(gè)性的經(jīng)濟(jì)前提。很可能，我們至今對市場經(jīng)濟(jì)及其自然發(fā)展而出現(xiàn)的知識(shí)經(jīng)濟(jì)在形成全面發(fā)展的人方面所起的積極作用，還需進(jìn)一步加深體認(rèn)。

第三階段即“個(gè)人的自由、和諧和全面的發(fā)展”［16］108－111。整合馬克思《資本論》相關(guān)論述，可以說此時(shí)才是建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富之基礎(chǔ)上的“自由個(gè)性”發(fā)展階段。

鑒于馬克思當(dāng)年關(guān)于用計(jì)劃經(jīng)濟(jì)方式消滅市場經(jīng)濟(jì)的設(shè)想顯然失誤，復(fù)鑒于目前全球出現(xiàn)的知識(shí)經(jīng)濟(jì)端倪顯示市場經(jīng)濟(jì)會(huì)自發(fā)地邁入更高階的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，故我們可以設(shè)想，人的自由全面的發(fā)展階段的出現(xiàn)，或許是與知識(shí)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步深入推進(jìn)相聯(lián)系的。作為市場經(jīng)濟(jì)的繼承－替代者，知識(shí)經(jīng)濟(jì)一方面承接了市場經(jīng)濟(jì)的優(yōu)點(diǎn)，包括對“個(gè)人所有制”（在《資本論》“個(gè)人所有制”含義上）［18］的尊重；另一方面又打破了市場經(jīng)濟(jì)的許多弊端，包括它首先依賴知識(shí)而不是對自然資源或資本的擁有。這樣，知識(shí)經(jīng)濟(jì)在形成人的自由全面的發(fā)展方面，就比市場經(jīng)濟(jì)更有利有力。故可以在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)股份制深入推進(jìn)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)端倪出現(xiàn)的前提下，重新設(shè)想個(gè)人全面而自由發(fā)展的客體經(jīng)濟(jì)前提。很可能，《資本論》所講的“重建個(gè)人所有制”，即可被視為在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)股份制深入推進(jìn)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)大潮洶涌條件下的一個(gè)對應(yīng)著個(gè)人全面而自由發(fā)展的客體輪廓。

（2）歷史主體發(fā)展的價(jià)值目標(biāo) 《資本論》說，共產(chǎn)主義就是以“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”［19］649；其中，在這個(gè)“個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)和自由的發(fā)展不是一句空話的唯一的社會(huì)中，這種發(fā)展正是取決于個(gè)人間的聯(lián)系，而這種個(gè)人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個(gè)方面，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個(gè)人的共同活動(dòng)方式”［2］48?？梢园选懊總€(gè)人的全面而自由的發(fā)展”或“個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)和自由的發(fā)展”視為歷史主體發(fā)展的終極目標(biāo)。對此，盧卡奇說“馬克思將其視為社會(huì)發(fā)展的最高價(jià)值、價(jià)值頂峰的那種自由王國，并不具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)”，“自由王國”是在經(jīng)濟(jì)的“必然王國的彼岸開始的；在自由王國中，人類能力的發(fā)展成了目的自身”，“它是以人的個(gè)性的全面發(fā)展這一社會(huì)價(jià)值為前提的”［3］下卷，184，其中，社會(huì)財(cái)富即“個(gè)人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等”［3］上卷，706。在這里，我們又看到了作為歷史主體首先進(jìn)入馬克思視野的那個(gè)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其“全面而自由的發(fā)展”。當(dāng)然，馬克思在個(gè)人及其“全面而自由的發(fā)展”方面的思想很豐富，另一方面，很可能人們目前對其設(shè)想還限于認(rèn)知水平而很不到位，故一切還有待實(shí)踐進(jìn)一步展開。

二、歷史客體發(fā)展及其價(jià)值目標(biāo)

馬克思對歷史客體進(jìn)行的分析嚴(yán)格遵循著“從抽象上升為具體”的方法原則［16］38，故本文以下的分析即按其思路展開，先是最抽象的概念即“實(shí)踐”，爾后才是“實(shí)踐”一步一步向諸多具體范疇的上升。本文破譯這種上升奧秘破譯的答案，正如《德意志意識(shí)形態(tài)》所說，不在傳統(tǒng)“哲學(xué)中去尋找”，而是在“經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”［20］。也許，這正是本文區(qū)別于中國當(dāng)代主流哲學(xué)論述的地方。

（1）實(shí)踐范疇首先具體化為社會(huì)性生產(chǎn)“勞動(dòng)”范疇 唯物史觀客體分析的首要著眼點(diǎn)是“勞動(dòng)”。馬克思恩格斯早在《神圣家族》中便寫道，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”［21］。晚年恩格斯又指出，馬克思“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”［22］。社會(huì)性的生產(chǎn)勞動(dòng)就是抽象實(shí)踐向具體上升的第一步。從發(fā)生學(xué)上看，勞動(dòng)確也是人類的第一個(gè)歷史實(shí)踐活動(dòng)?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料”［23］。從人類存在和發(fā)展方式看，“勞動(dòng)”也是其根本樣態(tài)。沒有勞動(dòng)，人類既不能生存，也不能發(fā)展。毫無疑問，人類社會(huì)歷史首先是勞動(dòng)發(fā)展史。

在廣為流行的傳統(tǒng)見解中，實(shí)踐只是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，勞動(dòng)只是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。事實(shí)上，馬克思哲學(xué)的獨(dú)特之處就在于，它把勞動(dòng)以實(shí)踐范疇具體化的形式，由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)引入哲學(xué)，把勞動(dòng)實(shí)踐規(guī)定為社會(huì)實(shí)踐的主要形式和本質(zhì)內(nèi)容。

（2）“實(shí)踐”再具體化為“生產(chǎn)方式”范疇 萊爾因說，“生產(chǎn)方式”范疇也是“實(shí)踐”范疇“從抽象上升為具體”的結(jié)果［13］119，這是卓見?！顿Y本論》寫道，“就勞動(dòng)過程只是人和自然之間的單純過程來說，勞動(dòng)過程的簡單要素對于這個(gè)過程的一切社會(huì)發(fā)展形式來說都是相同的”，但這種抽象的一般的勞動(dòng)又是在“一定的歷史形式”中展開的，“這個(gè)一定的歷史形式達(dá)到一定的成熟階段就會(huì)被拋棄，并讓位給較高級的形式”，其中包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系“二者之間的矛盾和對立擴(kuò)大、加深時(shí)”，巨變就會(huì)發(fā)生［24］，這便是從“抽象勞動(dòng)”向具體的歷史的“生產(chǎn)方式”上升的思路。任何馬克思主義哲學(xué)家都不能離開歷史而把實(shí)踐只限定在“人和自然之間的單純過程”中。

但在傳統(tǒng)的對唯物史觀的理解中，由于沒有從“實(shí)踐論”角度透視，因此闡釋“生產(chǎn)方式”時(shí)往往把勞動(dòng)實(shí)踐排除在外，形成對生產(chǎn)方式的靜態(tài)理解，不明白它就是抽象實(shí)踐或“一般生產(chǎn)勞動(dòng)”向思維具體上升而形成的范疇。在當(dāng)年蘇俄，相當(dāng)一批號稱馬克思主義者的“哲學(xué)匠”，都如此稀里糊涂地解釋唯物史觀，硬是把實(shí)踐、勞動(dòng)與生產(chǎn)方式完全裂置幾處，無聯(lián)系地各作界定。以其昏昏，使人昭昭。至今這些“哲學(xué)匠”依舊影響著中國馬克思主義哲學(xué)研究，時(shí)達(dá)一個(gè)世紀(jì)。由于當(dāng)年蘇俄哲學(xué)的影響，在中國傳統(tǒng)所謂“馬克思主義認(rèn)識(shí)論”的研究中，便出現(xiàn)了一個(gè)怪現(xiàn)象：“實(shí)踐”及其產(chǎn)生“認(rèn)識(shí)”，完全可以脫離具體生產(chǎn)方式如市場經(jīng)濟(jì)等來加以抽象的抽象個(gè)人式考察。在目前“中國哲學(xué)市場”中，離開生產(chǎn)方式（如市場經(jīng)濟(jì)）而在抽象個(gè)體模式中“討生活”的“哲學(xué)工作者”為數(shù)不少，甚至是當(dāng)代中國哲學(xué)主流。這確促人深思且太息?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》明確批評費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的一大毛病是，“歷史在他的視野之外”，“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”［2］48?？梢?，離開“生產(chǎn)方式”分析的所謂“辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論”，是馬克思哲學(xué)不能接受的東西。《資本論》寫道：“要研究精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)之間的聯(lián)系，首先必須把這種物質(zhì)生產(chǎn)本身不是當(dāng)作一般范疇來考察，而是從一定的歷史的形式來考察”［25］。故中國哲學(xué)研究應(yīng)斷然拋棄傳統(tǒng)所謂“馬克思主義認(rèn)識(shí)論”，把它整合于唯物史觀，包括應(yīng)從理論和邏輯上把“實(shí)踐”看成“生產(chǎn)方式”的同義詞，使實(shí)踐論與唯物史觀融為一體。

（3）“實(shí)踐”的社會(huì)化了的自然屬性具體展開即“生產(chǎn)力” 這首先由勞動(dòng)二重性所決定。馬克思說“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！薄叭魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！薄耙划?dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別了開來”［2］48。這些話告訴我們，由于現(xiàn)實(shí)個(gè)人是有生命的生物的存在，人的肉體組織的自然需要是人們進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的生物根據(jù)，其在實(shí)踐中的順時(shí)展開，勢必表現(xiàn)為人們以自己擁有的人化自然的力量向自然索取。這也就是說，人們的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)化了的自然性方面，一旦按時(shí)序歷史地展開，便必然表現(xiàn)為社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。在這里，人的肉體生命的需要首先引發(fā)了人與自然的矛盾。人的肉體生命需要的對象要由自然來提供，或由人們從自然界獲取，這就必然使人與自然發(fā)生物質(zhì)交換。由于自然界不會(huì)自動(dòng)滿足人的需要，也由于人不斷產(chǎn)生新的自然和社會(huì)需要，這就必然地產(chǎn)生人與自然的種種矛盾。人與自然的種種矛盾是靠人們的社會(huì)化了的生產(chǎn)力的發(fā)展來解決的。人的自然需要本身所具有的人化的自然屬性以及滿足這種需要的對象來自（取之于）自然界，這就內(nèi)在地規(guī)定了人的實(shí)踐的人化的自然性展開為生產(chǎn)力。正是在這個(gè)意義上，馬克思講：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的物質(zhì)變換過程，是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制大自然之間的物質(zhì)變換的過程。”生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐是“人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立”［19］201－202。這種關(guān)于勞動(dòng)對象化的理論，揭示了生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐是人類生活的永恒的必要條件；就其生產(chǎn)使用價(jià)值的社會(huì)生產(chǎn)力方面來看，生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐“只是指人用來實(shí)現(xiàn)人和自然之間的物質(zhì)變換的一般人類生產(chǎn)活動(dòng)，它不僅已經(jīng)擺脫一切社會(huì)形式和性質(zhì)規(guī)定，超乎一切社會(huì)之上，并且作為生命的表現(xiàn)和證實(shí)，是還沒有社會(huì)化的人和已經(jīng)有某種社會(huì)規(guī)定的人所共同具有的”［26］。

人的實(shí)踐活動(dòng)的前提也規(guī)定了實(shí)踐具有人化了的自然性。一是實(shí)踐主體本身具有人化了的自然性。馬克思指出：在實(shí)踐中，“人直接地是自然存在物”［27］107，“是自然界的一部分”［27］95。實(shí)踐主體的人化了的自然性，就是指人的自然存在，或有生命的個(gè)體的存在。這種有生命的個(gè)體，既是人自己創(chuàng)造的，也是有機(jī)生命長期進(jìn)化的結(jié)果。因此，對于人來說，“盡管他再生產(chǎn)并發(fā)展這種軀體，但最初不是由他本身創(chuàng)造的，而是他本身的前提，他本身的存在（肉體存在）是一種并非由他創(chuàng)造的自然前提”［16］488。二是實(shí)踐對象有自然性。“正像勞動(dòng)的主體是自然的個(gè)人，是自然存在一樣，他的勞動(dòng)的第一個(gè)客觀條件表現(xiàn)為自然、土地，表現(xiàn)為他的無機(jī)體，他本身不僅是有機(jī)體，而且還是這種作為主體的無機(jī)自然。這種條件不是他的產(chǎn)物，而是預(yù)先存在的，作為他之外的自然存在，是他的前提”［16］487。在這里，主體的人化了的自然性和客體的自然性在歷史中互相作用，便構(gòu)成了社會(huì)生產(chǎn)力的自然前提。

實(shí)踐過程也具有人化了的自然性。實(shí)踐過程作為實(shí)踐主體作用于實(shí)踐客體的能動(dòng)歷程，它首先是一種人化了的自然力量發(fā)揮作用的過程。在生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐過程中，“人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。為在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變了他自身的自然，使自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種活動(dòng)受他自己控制”［19］201－202。

應(yīng)特別說明，實(shí)踐的自然性絕對不是純粹的、原發(fā)的自然性，而是積淀著社會(huì)性的人化了的自然性，是與人的社會(huì)性質(zhì)緊密相聯(lián)的自然性，包括個(gè)人在勞動(dòng)中必然結(jié)成群體。它在社會(huì)化的過程中成為真正的社會(huì)生產(chǎn)力。生產(chǎn)方式中的決定因素——生產(chǎn)力，其哲學(xué)本質(zhì)便在于，它是在人和社會(huì)歷史中被打上社會(huì)烙印的人化了的自然力，或者說，它是自然力的人化了的展現(xiàn)，宇宙自然力量中的“人化”部分。

首先，人化自然力不僅保持著客體存在性的本質(zhì)，而且具有社會(huì)歷史性的本質(zhì)；不僅保持自然的物質(zhì)屬性，而且在它的具體形態(tài)上又處處打上了人群的歷史活動(dòng)的烙印。這樣，原來純粹的自然物，“被勞動(dòng)的火焰籠罩著，被當(dāng)作勞動(dòng)自己的軀體，被賦予活力以在勞動(dòng)過程中執(zhí)行與它們的概念和職務(wù)相適合的職能”［19］208。在社會(huì)歷史的作用下，多種人化了的自然力（包括人本身的自然力）呈現(xiàn)為社會(huì)生產(chǎn)力。

其次，是人在生產(chǎn)活動(dòng)中根據(jù)自然物的屬性和對自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，制造出各種各樣的工具，延長和擴(kuò)大了人的自然肢體的能力并使之成為巨大的生產(chǎn)力。勞動(dòng)實(shí)踐這種活動(dòng)形式使“自然力本身就成為他的活動(dòng)的器官。他把這種器官加到他身體的器官上，不顧圣經(jīng)的訓(xùn)誡，延長了本身的自然的肢體”［19］203。這樣，勞動(dòng)實(shí)踐使人的發(fā)展擺脫了只依賴于“自然肢體”的生物性質(zhì)，形成了“社會(huì)人的生產(chǎn)器官”［19］409，使人的勞動(dòng)性質(zhì)和水平不斷地提高和增大，形成了巨大的社會(huì)生產(chǎn)力。

似乎還應(yīng)說明，在我國哲學(xué)界，如此在“實(shí)踐”上升為具體的“生產(chǎn)方式”的思路中，把實(shí)踐的人化自然方面與社會(huì)生產(chǎn)力相等同，至今還處于爭議中。在前蘇聯(lián)那些頭腦冬烘的論者影響下，《資本論》的勞動(dòng)二重性理論對于唯物史觀的理論價(jià)值，勞動(dòng)二重性中的人化自然性方面在唯物史觀中的概念對應(yīng)物，許多年來都是中國哲學(xué)界的“盲點(diǎn)”之一。動(dòng)輒大講社會(huì)性，少講或不講自然性，似乎馬克思主義唯物史觀全等于排斥自然性的社會(huì)性，實(shí)質(zhì)上反映著“階級斗爭為綱”的條件下形成的嚴(yán)重忽視社會(huì)生產(chǎn)力地位和作用的心態(tài)，需加戒防和糾校。應(yīng)當(dāng)明確，唯物史觀并不像上世紀(jì)80年代一些極端“反自由化”論者所講的那樣，出發(fā)于排斥自然性的社會(huì)性，而是出發(fā)于人人均須首先吃喝住穿這一事實(shí)（此即“吃飯哲學(xué)”），出發(fā)于人人為滿足需要就必須與自然進(jìn)行物質(zhì)與能量、信息交換，出發(fā)于為了這種交換的有效化就必須首先注目于生產(chǎn)力水平的提高，注目于充分開掘、發(fā)揮人的社會(huì)化了的自然力即生產(chǎn)力。歷史推進(jìn)了近30年，當(dāng)年那些極端“反自由化”論者所講的滅除人的自然性的所謂人的社會(huì)性，現(xiàn)在看只不過是一場理論鬧劇而已，須嚴(yán)防其死灰復(fù)燃。

（4）實(shí)踐的社會(huì)屬性具體展開為生產(chǎn)關(guān)系 實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活，其客體分析的理論根據(jù)之四，在于實(shí)踐的社會(huì)屬性具體化為生產(chǎn)方式的生產(chǎn)關(guān)系方面。在馬克思看來，生產(chǎn)使用價(jià)值的勞動(dòng)，體現(xiàn)著人改造自然的能動(dòng)的物質(zhì)關(guān)系；生產(chǎn)價(jià)值的勞動(dòng)則體現(xiàn)著勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)性。使用價(jià)值、“具體勞動(dòng)”、“特殊勞動(dòng)”都屬于實(shí)踐的人化自然性的范疇序列，揭示著勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的自然物質(zhì)內(nèi)容，即人和自然之間的物質(zhì)、能量和信息變換，是人類生活得以實(shí)現(xiàn)的永恒的自然必然性。而“價(jià)值”、“抽象勞動(dòng)”、“一般勞動(dòng)”則是實(shí)踐的社會(huì)性的范疇序列，揭示著實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)規(guī)定，或者說，是“社會(huì)勞動(dòng)的規(guī)定”［28］。馬克思在對勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)性的分析中，揭示了原始勞動(dòng)－勞動(dòng)分工－勞動(dòng)異化－勞動(dòng)社會(huì)化－勞動(dòng)自主化的歷史鏈條，邏輯地再現(xiàn)了勞動(dòng)實(shí)踐的社會(huì)形式的歷史發(fā)展，這就為“實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活”這一命題，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。的確，馬克思關(guān)于勞動(dòng)二重性的理論，揭示了作為人類社會(huì)出發(fā)點(diǎn)的“實(shí)踐”或生產(chǎn)方式，是物質(zhì)自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一，是物質(zhì)力量與社會(huì)形式的統(tǒng)一，是人對自然的關(guān)系與人和人的社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一。其中，“實(shí)踐”的社會(huì)化了的自然性與社會(huì)生產(chǎn)力相對應(yīng)，而“實(shí)踐”的社會(huì)性則形成人們的社會(huì)關(guān)系。由“實(shí)踐”上升到“生產(chǎn)方式”，由“生產(chǎn)方式”中引出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的對立統(tǒng)一，這就是馬克思主義唯物史觀的哲學(xué)思路。

（5）實(shí)踐－認(rèn)識(shí)關(guān)系的具體化和歷史化 社會(huì)生產(chǎn)－生活難以離開人的精神活動(dòng)。實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)－生活，其客體分析的理論根據(jù)之五，是作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的人的認(rèn)識(shí)，只能在社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)關(guān)系的唯物史觀框架內(nèi)具體形成。其中，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和包括社會(huì)意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的上層建筑的對立統(tǒng)一，才是所謂“馬克思主義認(rèn)識(shí)論”展開的適當(dāng)框架。換句話說，馬克思主義認(rèn)識(shí)論應(yīng)是唯物史觀中的一部分或一個(gè)分支。對此，《提綱》第6條其實(shí)從認(rèn)識(shí)主體方面已經(jīng)講得相當(dāng)明確：作為認(rèn)識(shí)主體的人，“不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，它“只能被理解為‘類’”，因而象費(fèi)爾巴哈那樣，“撇開歷史的進(jìn)程”，“假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”是不對的［1］499－506。在這種思路中，任何人的認(rèn)識(shí)，均是在當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)制約下進(jìn)行的。

傳統(tǒng)所謂“馬克思主義認(rèn)識(shí)論”或“辯證唯物主義”說，認(rèn)識(shí)著世界的人腦是一塊“白板”，它像鏡子一樣映射著客體。這種“反映論”的最大毛病就是無視認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，包括無視任何人的認(rèn)識(shí)均是在當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)制約下進(jìn)行的事實(shí)。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)確證，人腦在認(rèn)識(shí)事物之前已經(jīng)存在著某種價(jià)值觀念，這種價(jià)值觀也這樣那樣地篩選著人腦接受的信息，根本就不存在毫無選擇的個(gè)體“反映論”現(xiàn)象。何況，在文明社會(huì)中，與人類整體認(rèn)識(shí)進(jìn)程相反，個(gè)體人都是先受教育（父母的教育，學(xué)校的教育等）而后才從事實(shí)踐活動(dòng)的，其認(rèn)識(shí)公式應(yīng)當(dāng)是在人類總的“實(shí)踐－認(rèn)識(shí)－再實(shí)踐－再認(rèn)識(shí)”背景上的“認(rèn)識(shí)－實(shí)踐－再認(rèn)識(shí)”等，因而不能把《實(shí)踐論》中的“實(shí)踐－認(rèn)識(shí)－再實(shí)踐－再認(rèn)識(shí)”公式往個(gè)體身上硬套。在筆者看來，中國目前的許多弊端，包括教育投入長期不足，長期把社會(huì)科學(xué)研究僅僅視作為眼前政治任務(wù)服務(wù)的工具，“文革”中賤視知識(shí)和知識(shí)分子，搞知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)，特別是最基本的“國家哲學(xué)”變來變?nèi)?，等等，恐怕在深層哲學(xué)理論上均與崇奉過時(shí)的“反映論”并亂套該公式有關(guān)，即中國的大失誤首先是哲學(xué)失誤，現(xiàn)在應(yīng)予糾正了。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，再重申那個(gè)弄錯(cuò)了對象的認(rèn)識(shí)公式，會(huì)吃大虧。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，仍把哲學(xué)研究看成為眼前政治服務(wù)的工具，無視或輕視“國家哲學(xué)”的認(rèn)真構(gòu)建和確立，也會(huì)吃大虧。

三、實(shí)踐的最高價(jià)值目標(biāo)即“以人為本”

《提綱》第4條其實(shí)肯定了體現(xiàn)主客體矛盾的“異化”概念［1］499－506。消除異化的方法，在《資本論》中表現(xiàn)為從人的自由出發(fā)而總體否定體現(xiàn)“異化”的市場經(jīng)濟(jì)，實(shí)行完全主體化的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)［19］88－89。但近百年計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐證明，《資本論》以人的自由全面發(fā)展作為最高價(jià)值選擇雖然無錯(cuò)，但消滅市場經(jīng)濟(jì)并實(shí)施完全主體化的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，此種客體重構(gòu)之路不通。于是，才有中國的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)實(shí)踐。社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的深入推進(jìn)，又使異化問題重現(xiàn)，產(chǎn)生了中國共產(chǎn)黨人關(guān)于在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，實(shí)行“以人為本”的執(zhí)政理論。它的基本理路是：其一，“人的全面發(fā)展”和社會(huì)經(jīng)濟(jì)－文化發(fā)展是“兩個(gè)歷史過程”，它們都是“逐步提高、永無止境的歷史過程”。這實(shí)際表示著歷史主、客體的對立統(tǒng)一是歷史前進(jìn)的動(dòng)力。其二，“推進(jìn)人的全面發(fā)展，同推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展和改善人民物質(zhì)文化生活，是互為前提和基礎(chǔ)的?！憋@然，這“兩個(gè)歷史過程”在發(fā)展中互相依賴，誰也離不開誰，一榮俱榮，一損俱損。“人越全面發(fā)展，社會(huì)的物質(zhì)文化財(cái)富就會(huì)創(chuàng)造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物質(zhì)文化條件越充分，又越能推進(jìn)人的全面發(fā)展”。其三，“這兩個(gè)歷史過程應(yīng)相互結(jié)合，相互促進(jìn)地向前發(fā)展”［29］?？磥恚倌陙碛?jì)劃經(jīng)濟(jì)之路不通的要害在于未能正確處理這兩個(gè)歷史過程應(yīng)相互結(jié)合、相互促進(jìn)的關(guān)系。很顯然，今后很長時(shí)期內(nèi)，人們?nèi)圆荒懿焕檬袌鼋?jīng)濟(jì)推進(jìn)人的全面發(fā)展。其四，面對歷史主客體矛盾產(chǎn)生的“異化”，人類歷史實(shí)踐應(yīng)“堅(jiān)持以人為本”，“促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展”［30］。在這里，作為歷史客體發(fā)展最高尺度的“生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)”，應(yīng)讓位給歷史主體要求的“以人為本”。“以人為本”是人類實(shí)踐的最高價(jià)值選擇。面對歷史主客體發(fā)展必然會(huì)產(chǎn)生的矛盾和“異化”，把主體全面自由發(fā)展的訴求擺在最高位置，讓客體成為為主體服務(wù)的客體，是人類唯一的正確選擇。就“以人為本”反映著人類社會(huì)發(fā)展價(jià)值觀念選擇的共性而言，它是一種“普世價(jià)值”。當(dāng)然，中國的“以人為本”另一方面又具有中國社會(huì)主義特色。

現(xiàn)在看，被人們屢屢征引的馬克思《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》對社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律即實(shí)踐規(guī)律的表述，包括他對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑對立統(tǒng)一關(guān)系的描述［31］，等等，只是馬克思對實(shí)踐客體發(fā)展規(guī)律的歸納。對馬克思實(shí)踐觀的全面理解，不僅還應(yīng)加入馬克思關(guān)于人的自由全面發(fā)展為最高目標(biāo)的內(nèi)容，而且還應(yīng)包括在中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)成功推進(jìn)背景下，對馬克思關(guān)于作為歷史主體的人的全面自由發(fā)展是實(shí)踐最高價(jià)值選擇論述的深刻理解。

［1］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局．馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，2009．

［2］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局．馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］．北京：人民出版社，1958．

［3］盧卡奇．關(guān)于社會(huì)存在的本體論（上下卷）［M］．重慶：重慶出版社，1993．

［4］余其銓．恩格斯哲學(xué)思想新探［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1992：340．

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［25］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局．馬克思恩格斯全集（第26卷·第1冊）［M］．北京：人民出版社，1974：296．

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