張一峻

(廣州大學(xué)，廣東 廣州 510006)

中國古代歷史上每逢經(jīng)濟(jì)組織形式有重大變化之時(shí)，思想界都會迎來要求對當(dāng)前社會倫理道德進(jìn)行反思的社會思潮。明朝中后期出現(xiàn)資本主義萌芽，市民經(jīng)濟(jì)發(fā)展，市民階層迅速崛起，海上貿(mào)易以及域外文化也有很大的發(fā)展。市民階層對自身利益的關(guān)注和需求的提高，與當(dāng)時(shí)明皇帝昏庸，推行特務(wù)政治，現(xiàn)實(shí)黑白顛倒，天下無公理、公正可言的社會現(xiàn)實(shí)有著不可調(diào)和的矛盾，在思想界占統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)將“心”與“理”二元對立的本體論，“理”在“心”上的理念已成為壓抑思想及個(gè)性的枷鎖。正是在這種社會背景下，王陽明從“心即理”“知行合一”以及“致良知”三個(gè)方面繼承發(fā)展陸九淵的心學(xué)思想，并建起其自身獨(dú)立的心學(xué)體系。

一 王陽明生平簡述

王守仁(1472－1529)字伯安，號陽明，謚文成。祖籍浙江余姚人，出生于書香門第。28歲中進(jìn)士，開始仕途生涯，多次經(jīng)歷大起大落，最終病亡于平亂歸途。陽明自幼豪放不羈，聰敏好學(xué)，品性正直。他并不想恪守儒家學(xué)說，而是大量吸收禪、道二家智慧充實(shí)自家心學(xué)，與揚(yáng)棄佛道的理學(xué)有著鮮明的對比?！啊佬邸c‘浪漫’是我們理解陽明個(gè)人及其事功和精神去向的兩個(gè)不可忽視的要素”。弘治十五年(1505)因得罪劉瑾，陽明被廷杖五十并貶謫龍場。在謫居龍場期間，陽明從對生活的體悟中，提出“知行合一”論。這是陽明在知行觀上對朱子理學(xué)的直接反響，也是整個(gè)陽明心學(xué)思想體系的出發(fā)點(diǎn)。

二 “知行合一”論概述及其與陽明心學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系

在對知行展開討論之前，有必要先簡要介紹下陽明在“心”與“理”方面的思想。在此問題上，陽明的基本命題是“心外無理”。陽明的“理”指的是道德原理，而“心”并不是傳統(tǒng)意識上的自我，指的是道德主體。心外無理，也就是指道德原理不是存在外部事物之中，而是存在于人的心中。

知與行是中國古代哲學(xué)道德實(shí)踐理論的一對重要范疇，在儒家哲學(xué)中主要討論的是道德認(rèn)識和踐履的關(guān)系，側(cè)重倫理學(xué)方面的討論。當(dāng)時(shí)主流的知行觀為朱熹的知先行后觀點(diǎn)，主張知先行后，行重于知，知行互發(fā)。在當(dāng)時(shí)的社會道德危機(jī)背景下，陽明對這種將“知”與“行”一分為二，設(shè)定先后順序，二元討論的觀點(diǎn)深感憂慮:

“周衰而王跡熄，民始有無恒產(chǎn)者。然其時(shí)圣學(xué) 尚明，士雖貧困，猶有固窮之節(jié);里閭族黨，猶知有相恤之義。逮其后世，功利之說日浸以盛，不復(fù)知有明德親民之實(shí)。士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代，嗚呼其難哉!吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心，息邪說，以求明先圣之學(xué)，庶幾君子聞大道之要，小人蒙至治之澤。”

“知行合一之說，專為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補(bǔ)偏救弊之言。學(xué)者不能著體履，而又常制纏繞于言語之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。行之明覺精察處即是知，行之真切篤實(shí)處即是行，足下但以此語細(xì)思之，當(dāng)自見，無徒為此紛紛也。”

這兩段話提及陽明的立言宗旨:孔孟之學(xué)重明德親民，而當(dāng)時(shí)士大夫無不以巧文飾詐，博詞飾非，令社會上充滿虛偽的風(fēng)氣。而造成這種風(fēng)氣的原因，陽明認(rèn)為正是知先后行的二元知行觀，知而不行的狀況屢屢發(fā)生在士大夫身上。而陽明提出的解決辦法便是:

“此須識我立言宗旨。今人學(xué)問，只因之行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就要將這不善的年克倒了。需要就徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此時(shí)我立言宗旨”

可以看出，陽明提倡知行合一論，最直接的目的在于反對空言，提倡力行。從目的上來看，其實(shí)與朱熹的觀點(diǎn)并無太大沖突，甚至可以說是相互一致的。但對知行本體的認(rèn)知上，二者有著本質(zhì)的不同:

“愛因未會先生知行合一之訓(xùn)，與宗賢惟賢往復(fù)辯論，未能決。以問于先生。先生曰:‘試舉看’。愛曰:‘如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件’。先生曰:‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行，只是未和圣蕢教人知行，正是要復(fù)那本體。不是著你只恁的便罷。故大學(xué)指個(gè)真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。……知行如何分得開?此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的?！?/p>

陽明認(rèn)為，知行本體是合一的。離開了知的行，不是真正的行、本來的知。“知而不行”，在根本上沒有“知”。真正的“知”，是包含“必能行”的。然而我們必須注意到，陽明在對知行本體進(jìn)行詮釋時(shí)，并沒有對知行的范疇做一個(gè)明顯的界定。在此情況下，用陽明“知行合一”論來解析“知而不行”便會自相矛盾:“知而未行只是未知”，若“知”，心頭一念并發(fā)，便是行;但若無客觀動作上的行，又是否能說已“知”?

除了知行本體外，陽明還從知行相即的角度來論證知行合一，集中表現(xiàn)為:

(1)知是行的注意，行是知的功夫。

“愛曰:古人說知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。先生曰:此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫?！?/p>

行以知作為指導(dǎo)，知以行作為實(shí)現(xiàn)手段。行不能無主意，知不能無手段。離開行的知就無所歸依，離開手段的目的只是一種懸想。離開知的行只是妄行，離開目的的手段只是妄為。陽明強(qiáng)調(diào)知行是一個(gè)問題的兩面，相即不離，并不存在時(shí)間的先后。時(shí)間上的間隔只是知行恒久持一的過程，并不是如朱熹所認(rèn)為有著嚴(yán)格意義的先后之分。這也是陽明與朱熹在知行關(guān)系上的不同之處。

(2)知是行之始，行是知之成。

“知是行之始，行是知之成，若會得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在。只說一個(gè)行，已自有知在?！?/p>

“知者行之始，行者知之成，圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事?！?/p>

在整個(gè)知行行為過程中，意識是整個(gè)行為過程的第一階段，是行的一部分。行為是觀念或思想的實(shí)現(xiàn)和完成，是過程的終結(jié)。所以知中有行的因素，行中有知的因素。陽明使用“始”“終”二字，難免也有知先行后之嫌。但與朱熹不同的是，陽明的“始”“終”是不可分離的發(fā)展過程。有始便有終，有終便有始。有始無終，在陽明看來根本上不能算是有“始”。知行不分離，是陽明與朱熹在知行關(guān)系上又一不同之處。

(3)知之真切篤實(shí)處即是行，行知明覺精察處即是知。

“知之真切篤實(shí)處即是行，行知明覺精察處即是知，知行功夫本不可離?！?/p>

“知行功夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并經(jīng)之說?！?/p>

陽明認(rèn)為知行互相包含，你中有我，我中有你。知之真深與行知明確互相印證，行到明處確處即是知。知行是一體過程中表現(xiàn)的兩個(gè)不同特點(diǎn)。根本上說，是不可言有知行區(qū)分的。在陽明看來，知明覺精察與行真切篤實(shí)不可分割，若行無法真切篤實(shí)，即不算知;知無法明確精察，便不算行。

知行合一論是整個(gè)陽明心學(xué)在道德理論方面的基礎(chǔ)，陽明晚年著重討論的“致良知”思想也正是在知行合一論的基礎(chǔ)上發(fā)展而成。“致良知”可以說是陽明思想的總結(jié)，重要的問題如心外無理，知行合一以及儒佛問題都匯歸入這一問題中。“致良知”的范疇與知行合一并不完全一致，若將知行合一說完全套入“致良知”的范疇中，便會出現(xiàn)“良知”便是“致良知”的理解，甚至得出良知不致便是未知，良知等于未知這種情況。這與陽明晚年強(qiáng)調(diào)區(qū)別“良知”與“致良知”的討論是有所矛盾的。在致良知思想中“知”“行”已失去在知行合一論相互包含，相互滲透的意義。但也不應(yīng)理解成是陽明的自我否定，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)的自始至終是把所致付諸實(shí)踐，前后兩種方法的最終目的是相同的，只是具體方式不同而已。

三 “知行合一”論的當(dāng)世意義

從今天的視角來看，知行合一論不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)倫理道德的推廣上，從美學(xué)的角度看，知行合一論中提到的內(nèi)在自覺和外在推致的同時(shí)性和不可分割性同樣可以運(yùn)用在論證美學(xué)的實(shí)踐意義上。內(nèi)在審美自覺與外在審美行為同樣只有在不可分割和同時(shí)進(jìn)行的情況下才能將審美意象通過實(shí)踐化為現(xiàn)實(shí)的審美品格，最終呈現(xiàn)為美的人格境界。從這一個(gè)角度來看，陽明心學(xué)的美學(xué)意義，最起碼是在行動美學(xué)方面的影響不容小視。而站在西方哲學(xué)的角度來看，行為主義哲學(xué)是最貼近陽明心學(xué)的學(xué)派，認(rèn)為理智、心理活動應(yīng)當(dāng)屬于實(shí)踐活動，“當(dāng)我們說人們知道怎樣玩笑得體，說話合乎語法，知道怎樣下棋、釣魚以及怎樣辯論時(shí)，所指的意思是什么?部分意思是指，他們能講這些事情干得很出色，即干得很正確、很有成效或很成功。他們的行為能達(dá)到某種標(biāo)準(zhǔn)，或符合某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！边@與知行合一論中“知”“行”互相滲透有一定的相似之處。行為主義同時(shí)也不認(rèn)同將行為說成“含有思考與實(shí)踐”的雙重性解釋，認(rèn)為“先有成功的實(shí)踐，后有總結(jié)實(shí)踐的理論”，這樣便把實(shí)踐行為與智力行為統(tǒng)一起來，同樣反對“知先后行”的理論。

陽明心學(xué)是中國古典哲學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰的標(biāo)志，所代表的新唯心主義同朱熹的理性唯心主義相比增加了神秘主義的元素。笛卡爾，費(fèi)希特，黑格爾以及克爾凱郭爾之間也有類似的爭論，最終構(gòu)建出近現(xiàn)代西方哲學(xué)百花齊放的盛況。與之相比，中國古典哲學(xué)，尤其是陽明心學(xué)，更注重個(gè)人道德修養(yǎng)的建設(shè)。所謂“為學(xué)功夫”，便是實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的修養(yǎng)方法。如何在當(dāng)今浮躁的社會中找到內(nèi)心的平靜，安寧，達(dá)到“有我”與“無我”境界的統(tǒng)一，或許我們需要從陽明心學(xué)中尋找答案。

［1］張浩祥.王守仁評傳［M］.南京:南京大學(xué)出版社，1997.

［2］潘立勇.一體萬化—陽明心學(xué)的美學(xué)智慧［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2010.

［3］陳來.宋元明哲學(xué)史教程［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.

［4］陳來.有無之境—王陽明哲學(xué)的精神［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2006.

［5］吳震.傳習(xí)錄精講［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.