李效武

（平頂山學(xué)院，河南平頂山467000）

荀子禮治思想與韓非法治思想之比較

李效武

（平頂山學(xué)院，河南平頂山467000）

在先秦諸子之中荀子與韓非雖然被劃歸為不同的流派，但他們之間卻有著割不斷的師承關(guān)系，故而二人存在很大的可比性。通過掘取他們各自的核心思想，即荀子的禮治與韓非的法治，可以對二人做一下總括性的比較。一方面他們有各自不同的理論側(cè)重點；另一方面他們共同重視“法”，展現(xiàn)了二者的聯(lián)系與區(qū)別。

荀子；禮治；韓非；法治

作為先秦儒家發(fā)展后期的重要代表的荀子在堅持儒家的核心價值取向的前提下，也有意識地將別家的在原則上不與儒家價值規(guī)范相沖突的相關(guān)論點納入自己的思想之中，而且荀子將這些來自別家的思想內(nèi)化了，形成了自己的一套獨特的邏輯體系，絲毫沒有那種比較龐雜的痕跡。

一、荀子的禮治思想

禮治思想是荀子思想的核心，也是他吸納他家思想的重要體現(xiàn)，可以說荀子集先秦禮論之大成。[1]（p98）同時他傳啟了后來韓非的法治思想，也正因為此二者才有了更多的可比性。

（一）隆禮。

在儒家當(dāng)中，荀子以性惡論為邏輯起點，走了一條謀求改造人性，導(dǎo)引人性進入正途的思維進路。在這一過程中荀子總體上承繼了先前儒家的“禮”的觀念，而且將其作為矯正人性的首要工具。實際上在荀子那里，“禮”既是具有工具理性的手段又是具有價值理性的目的?？梢哉f荀子已經(jīng)初步將私人生活和政治生活界分開了，也就是說荀子開始用公域—私域二元結(jié)構(gòu)的思維來審視問題，而他也分別在這兩個不同的領(lǐng)域展開了對“禮”的論述：

一個是私域下的“禮”。荀子在這里主要突出了“禮”在個人修身養(yǎng)性中的作用，他強調(diào)要以“禮”修身，即修身靠禮。一方面，荀子論證了“禮”在個人修身中的可能性。荀子雖然認為人本性惡，但他并未因此而悲觀，而是指出了補救措施，即用“禮”來打磨人性，他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）這樣荀子就給人們樹立了一個只有在“禮”的規(guī)范下方能實現(xiàn)的目標(biāo)，即“人人皆可為堯舜”。也就是說人們只要在“禮”的指引下，都可以摒棄惡性，回歸正途，荀子告訴人們：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可能能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。”（《荀子·性惡》）另一方面荀子論證了“禮”在個人修身中的必要性。荀子認為人之性惡于己于人皆不利，因而必須加以矯正，而“禮”則是矯正它的最合適的工具。在《性惡》中荀子說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之。以擾化人之情而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違義者為小人?！保ā盾髯印ば詯骸罚┱\如蕭公權(quán)所說：“荀子所謂禮，乃人類性惡之苦口良藥，而亦社會生活之基本條件……主性惡必主制性，故荀子重禮?！盵1]（p99）

再一個就是公域下的“禮”。在公域下荀子將“禮”的重要性提到了絕對的高度上，指出“禮”是治國安民之本，他說：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯诱J為“禮”對國家的這種作用可以在政治和經(jīng)濟兩個方面表現(xiàn)出來，在政治方面，荀子說：“挈國以呼禮義而無以害之……之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳國家刑法者，則舉義法也；之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是，則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定?！保ā盾髯印ね醢浴罚┒诮?jīng)濟方面“禮”則可以達到富國強民，就此荀子指出：“節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民故多余。裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)之，余若丘山，不時焚燒，無所臧（藏）之。”（《荀子·富國》）荀子認為“禮”的重要性已為歷史事實所證明，先王們的經(jīng)驗就很好地說明了這一點，因而他在《儒效》中說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》）

不過在荀子那里“禮”又體現(xiàn)為“分”或“別”，即其與森嚴的等級思想結(jié)合在一起，強調(diào)“貴賤有別”和“長幼有差”，正如《王制》所言：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

實際上，在荀子看來禮是對人欲的一種規(guī)制，它可以防止人欲突破人之理性的邊界，可以說在荀子的禮治中節(jié)欲是踐行禮的手段，但是我們應(yīng)當(dāng)注意，荀子講的是節(jié)欲而非絕欲。盡管在現(xiàn)在看來節(jié)欲比較消極，但它要實現(xiàn)的效果卻是積極的，“禮之真正目的乃在藉節(jié)欲之手段以圖全體人民物質(zhì)生活最大限度之滿足?！盵1]（p99）

（二）援法入禮。

首先，荀子在重視禮的同時亦看到了法的重要性。我們知道孔子的禮治精神就是要建立一套社會上可以共同遵守的行為規(guī)范，但到了戰(zhàn)國末期，社會生產(chǎn)力已由青銅器時代逐漸過渡到鐵器時代，社會結(jié)構(gòu)日趨復(fù)雜，人們的交往活動需要更為嚴密的約束，這時光靠“禮”的約束已不能滿足社會的需要，于是荀子因時而變，吸納了法家的法治思想，援法入禮，他說：“法者，治之端也”，“治之經(jīng)，禮與刑”，“新政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”，“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治?！边@樣荀子就為先前“禮”的軟約束輔以硬手段，于是人們的身心活動皆有了限度。其次，雖然荀子援法入禮，甚至禮法并稱，但在荀子那里它們二者并非等量齊觀。在荀子看來法是一種外生的力量，而“禮”則是一種內(nèi)生的價值，因而法永遠達不到“禮”所具有的高度，它只是“禮”的補充而已。同時荀子還主張必須為法的運轉(zhuǎn)劃定一個限度，即必須將其納入“禮”的規(guī)范內(nèi)以“禮”為其運行指歸，為此荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）而且法要以“禮”為其存在的依據(jù)，“故非禮，是無法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚?/p>

總之，在荀子那里，禮法并舉，禮是法的綱領(lǐng)和指導(dǎo)原則，可以說禮是最大的法。荀子開啟了“以法釋禮”的新局面，他打通了儒家與法家之間的壁壘。不過荀子援法入禮是由禮治向法治轉(zhuǎn)變的初始環(huán)節(jié)，具有很大的不徹底性，而這個任務(wù)是由其學(xué)生韓非最終完成的。韓非舍棄了荀子那層脈脈的“禮”的外衣，開始直訴法的重要性，而且將禮法的地位從荀子那里倒置過來，凸現(xiàn)了唯法的原教旨主義色彩。

二、韓非的法治思想

韓非繼續(xù)沿著其師荀子的思路前行，不過他在對待人性惡這個問題上采用了不同的手段，即他不再“化”性而是去“因”性，他說：“凡治天下者，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》）這樣便建立相應(yīng)的法律制度來匡定它，于是在儒家之木上結(jié)出了法家之果。綜觀韓非的法治思想，主要有以下幾個特點：

1.在對待人性惡這個問題上韓非表現(xiàn)出比荀子更多的悲觀性，他雖然未明確表示深信人性無為善之可能，但他也沒有論述人性有為善之可能，而從他的諸篇中可推斷出前者的可能性要大于后者的可能性，因而他強調(diào)賞罰“二柄”。在他看來政治之直接效用為維持秩序而非推進道德，這樣一來韓非就突破了“禮”在荀子思想中所起的作用，從而規(guī)避甚至摒棄了“禮”，他主張在政治生活中要以法而非道德為行動依歸。韓非說：“明主之國，令者言最貴者也，法者事最適者也。言無二貴，法不兩道。故言行而不軌于法令者必禁?！保ā俄n非子·修權(quán)》）在他那里，禮與法是根本對立的，當(dāng)然禮包括儒家的那套仁義學(xué)說，所以“行仁義示則主威分，慈仁聽則法制毀。”（《韓非子·外儲說右下》）

2.韓非為了抬高法的地位，而且為了將法的觀念和意識貫徹于民之中，他吸納了道家的思想來為法的合法性來源進行論證，他將法歸源于“天命”和“道”，主張“守因天命、持大體”、“守自然之道”、“因道全法”。他說：“道者，萬物之始，是非之紀也?！保ā俄n非子·主道》）“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”（《韓非子·解老》）在那個時代，“天命”和“道”等這些帶有神秘性的概念，是一種可資利用的壟斷性資源，可以說誰掌握了它們，誰實際上就擁有了無上的發(fā)言權(quán)，韓非將法與這些神秘性概念聯(lián)系起來就如同荀子將禮與古圣先賢聯(lián)系起來一樣，所要達到的政治效果都是相同的。

3.韓非賦予了法極強的功利化色彩，他為法的推行掃除了道義上的一切障礙，他認為人與人之間的關(guān)系全是以功利為本，說：“君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也。”（《韓非子·難一》）在韓非看來只要能夠帶來好的結(jié)果的法即為“善法”。他突出強調(diào)法的地位，主張“以法為本”、“以法為教”，而且為達目的要充分必要地將法術(shù)勢三者統(tǒng)一運用，他說：“人主之大物，非法則術(shù)也?！保ā俄n非子·難三》）“勢者，勝眾之資也?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）此三者缺一不可，皆帝王之具。雖然我們知道荀子的禮治中亦重視法，但他沒有給予法如此高的地位。

實際上，韓非的法只處于一種實踐的較低層面，它并沒有進一步上升到相當(dāng)于禮所具有的那層理念的較高層面，從而也就不會發(fā)掘出法的真本質(zhì)，到頭來韓非的法治也只能淪為治法而已。如此以來，荀子和韓非皆為治法，只不過再細分析一下即可得知荀子禮治不特在其治法而在其治人，孔孟精神貫徹其中，是其精髓。[1]（p108）

三、二者之比較

綜上，我們從荀子的禮治思想和韓非的法治思想中可以看出，雖然二者的側(cè)重點以及各自所維護的核心價值都有所不同，但我們不能否認二者又存在緊密的聯(lián)系，而且由荀子的禮治過渡到韓非的法治也有其內(nèi)在的邏輯必要性，因為“禮法間之界限本微細而難于驟定”。[1]（p104）我們可以對二者進行一下簡要比較：

1.二人的邏輯起點相同，都基于性惡論，不過在處理這一理論預(yù)設(shè)時他們各自運用的手段不同，荀子強調(diào)的是道德的感召力而韓非注重的是制度的約束力。

2.二人都強調(diào)法的作用，不過法在他們思想中的地位不同。在荀子那里法處于從屬地位，而韓非則將法提到了主導(dǎo)地位。當(dāng)然法最終在他們那里仍只處于實踐的工具層面，只不過在荀子那里較隱晦一些，而在韓非那里較露骨一些，只是量上有所差別。

3.二人都追求相同的目的，其實禮與法是一脈相通的，應(yīng)該說兩者的精神是完全一樣的，即要建立一套社會共同遵守的行為規(guī)范，只不過法是禮的進一步形式，禮適用于較簡單的社會結(jié)構(gòu)，而法適用于較復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)。

4.二人都具有階級傾向性，他們的思想都是為統(tǒng)治階級服務(wù)的，但荀子的禮治思想帶有濃厚的社會等級色彩，相比而言韓非則流露出一定的平等氣息。

通過對兩人思想的論述與比較，大體而言，荀子與韓非在核心價值以外有許多相似之處，但畢竟荀子受過正統(tǒng)的儒家教育，因而他的禮治思想最終仍是以法為末，以人為本，而韓非則拋棄了荀子奉為圭臬的核心價值，他的新的核心價值更具實用性，遂成法家之大成者。當(dāng)然從中我們可以看到禮與法各自的價值及其弊端，這對我們今天的政治文明建設(shè)亦有所啟迪。

[1]蕭公權(quán).中國政治思想史[M].遼寧：遼寧教育出版社，1998.

B222.6 B226.5

A

1003－8477（2012）06－0103－03

李效武（1983—），男，平頂山學(xué)院思想政治理論教學(xué)部講師。

責(zé)任編輯 高思新