□謝虹光,霍惠玲

( 1．廣播電影電視管理干部學(xué)院，山西 太原 030013；2．山西廣播電視大學(xué)，山西 太原 030027)

在屈原作品中，《九歌》最能引起爭論。從漢代至今的《九歌》之注、解、考、論，今人每每陷于“君子行兮夷猶”之境。本文通過解讀《九歌·河伯》，試圖探得理解《九歌》的基本線索，并以此就教于各位學(xué)者。

一、由《九歌》研究中的“四說”進(jìn)一步推想

據(jù)周勛初《九歌新考》所論，在《九歌》的研究過程中，大約出現(xiàn)了以下四種主要看法。即：“忠君愛國”說(以王逸、朱熹為代表)；“民間祭歌”說(以胡適、陸侃如為代表)；“楚郊祀歌”說(以聞一多、孫作云為代表)；“漢人寫作”說(以何天行、朱東潤、孫楷第為代表)。四說中除后一說不免有“臆斷”之嫌，其它三說均有合理性。屈原的確是我國第一位偉大的愛國主義詩人和推行德政、寬厚待民的哲人。作為積極入世，力求貢獻(xiàn)輔弼之才的政治家，忠君愛國的思想不可能不在其創(chuàng)作中有所體現(xiàn)。在那個(gè)時(shí)代，推行“美政”而不得不借助君主的威勢，這已經(jīng)成為基本事實(shí)。同時(shí)，屈原所生活的荊楚之地，民間祭祀之風(fēng)盛行。向有“荊人畏鬼而越人信禨 ”(《呂氏春秋》卷十<異寶>)之說；王庭官家亦必制其祭典，以饗上神，以威下民。且郊祀之禮，三皇五帝以來久已有之。就連秦國伐楚，尚要發(fā)《詛楚文》云：“又秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵鼛布愍告于不顯大神巫咸及大沈久湫”(《全上古三代秦漢魏晉六朝文》卷十四)，以求地方神佑，擊敗楚師。作為楚王命臣的屈原，不可能不諳熟此禮。如果完全不考慮“民間祭歌”說和“楚郊祀歌”說，屈原“忠君愛國”的思想便會失去時(shí)代的某些人文特征及地域性特色。正如列寧所說：在階級社會中，任何宗教都只能是麻醉人民精神的鴉片。在唯心主義世界觀指導(dǎo)下，不可能產(chǎn)生出富于積極浪漫主義色彩和現(xiàn)實(shí)批判精神的屈原作品。因?yàn)槲饭砭瓷裰?，絕不會問難于天而創(chuàng)作《天問》，亦不可能于楚國王庭多所猜忌時(shí)而作《離騷》。并且，《九歌》作品中甚至極少有求神賜福的描寫(尤其是《河伯》、《湘君》、《湘夫人》等篇)，這就說明《九歌》作者并非純屬宗教祭祀的虔誠記錄者?！毒鸥琛匪w現(xiàn)出的精神面貌恰恰和《離騷》、《天問》同出一轍，“托物以言情”，在神思遐想中，表現(xiàn)出作者深沉的求索精神，這是其主要思想傾向。

如果越過當(dāng)時(shí)確實(shí)存在的祭祀之風(fēng)，考察更久遠(yuǎn)的上古先民們的思想淵源，我們會發(fā)現(xiàn)：神話傳說和最初的原始宗教信仰幾乎同時(shí)產(chǎn)生。兩者之間，原先并沒有嚴(yán)格的區(qū)別。在它們的流傳過程中，至殷商以后，出現(xiàn)了第一次本質(zhì)上的變異，即由于統(tǒng)治者別有用心的干預(yù)，祭祀占卜等巫術(shù)活動公然成為國教而被制度化、程式化，成為宗教迷信的先祖，而與神話分道揚(yáng)鑣。從這以后，一方面是中國神話傳說在官家被有意識地篡改成政治信仰與宗教迷信，用來附會統(tǒng)治者們神秘的靈性，其積極浪漫主義的色彩和某些樸素唯物主義的靈魂被徹底閹割；而另一方面，神話的積極因素卻在民間傳說中保留了下來。雖然在流傳過程中，民間神話也要受到迷信思想的影響而發(fā)生某些變異，但總體來看，還是具有基本可信的史料價(jià)值。非常可惜的是，民間傳流下來的可稱為神話的資料，正統(tǒng)史書上記載極少，文學(xué)之士在其論著中亦甚少合理吸收，這為后世的研究工作造成了很大困難。而屈原作品的歷史意義之一，正是保存了一部分美麗動人并且是真實(shí)可信的上古神話。這和屈原的重民思想密切相關(guān)。正因?yàn)樗拼嗣?，不鄙視民間藝術(shù)形式，又因?yàn)閷以赓H謫，長期生活于社會下層，他才有可能善于在民間發(fā)現(xiàn)并采寫神話，并以此作為其詩歌題材的重要來源。我們認(rèn)為，《九歌》正和《天問》一樣，其內(nèi)容之一，是透過彌漫于古書記載中的宗教祭祀之風(fēng)，看出這一時(shí)期古人思想中某種生氣勃勃的精神面貌來。

二、《河伯》與上古神話傳說的對應(yīng)性

讓我們通過對有關(guān)資料的梳理，具體分析一下神話傳說與屈原作品的對應(yīng)性關(guān)系。《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》說：“從極之淵，深三百仞，維冰夷恒都焉”。其注云：“冰夷，馮夷也，‘淮南’云馮夷，得道以潛大川，即河伯也”?！恫┪镏尽ず硬酚衷疲骸榜T夷……得仙道化為河伯”。據(jù)此可略知，河伯乃傳說中古代有道的君子。又據(jù)古人所云：“神號若云皇天上帝，鬼號若云皇祖伯某”(詳見《古今圖書集成》489冊“神異總部匯考”)，可推知馮夷是潛川殉道而死，這大約是一位于世事多所懷疑，多有憤慨的上古傳說中的哲人形象，可惜史料無多記載可證。所以先古之民以人鬼目之，故尊稱其為河伯。而下文所引資料中均強(qiáng)調(diào)其“人面”、“有人”，可知其為人形神，其本于人。故此處不取“四瀆視諸侯，故稱伯”之說。這便可以算作是《河伯》的略要題解。

《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》又云：“冰夷人面，乘兩龍”?！段麝栯s俎》亦云：“河伯，人面，乘兩龍。一曰冰夷，一曰馮夷”。《博物志·河伯》也記曰：“馮夷，華陰潼鄉(xiāng)人也，……仙夷乘龍虎，……其行恍惚”?！渡癞惤?jīng)·河伯使者》進(jìn)一步說：“西海水上，有人乘白馬，朱鬣，白衣，元冠，從十二童子，馳馬西海水上，如飛如風(fēng)，名曰河伯使者。或時(shí)上岸，馬跡所及，水至其處；所之之國，雨水滂沱。暮則還河”。以這些片斷的上古神話傳說的記載資料來對照《九歌·河伯》的內(nèi)容，可以看出：作者、或說是作品的主人公(取明代汪瑗《楚辭集解》“曰予者，原自謂也”的說法)，是與河伯同游于九河。乘兩龍或乘白馬，即《河伯》詩云“駕兩龍兮驂螭”。(本段中以下加引號而不注明者，均為《河伯》詩句。)所駕如飛如風(fēng)，必然會“沖風(fēng)起兮橫波”。所謂“極浦”，浦上是“登昆岑兮四望”的昆侖仙山；也是長江和黃河的發(fā)源地。亦即《太平廣記》所云“老子將去而西出關(guān)，以升昆侖”的那個(gè)仙境昆侖山。其山“神物之所生，圣人仙人之所集也”。(見《博物志》中《河圖括地象》)看來那是一個(gè)傳說中古代賢人、美君子們聚集的地方；其下便是極之淵，即冰夷恒都的深水之中。所以詩人才聯(lián)想到那浦下水中的“魚鱗屋兮龍?zhí)茫县愱I兮朱宮。”由此而進(jìn)一步有所“寤懷”，發(fā)問道：“靈何為兮水中，乘白黿兮逐文魚？”到此為止，《河伯》的第一段是作者寫“去游”的過程，以下第二段接著寫“回游”的過程。由于“與女(河伯)游兮河之渚”，即到了岸邊上；由于“或時(shí)上岸，馬跡所及”會出現(xiàn)“水至其處”，“雨水滂沱”的情形，所以詩中要說“流澌紛兮將來下”。(“流澌”即流水，采聞一多考據(jù)結(jié)論)這時(shí)河伯已到了“暮則還河”的時(shí)候。要和詩人分別了，亦即詩人在第一段中已提到的“日將暮兮悵忘歸”一句。同是有德之人，歡暢同游，分離時(shí)必然要依依相送，所以詩人自然寫下了“子交手兮東行，送美人兮南浦，波滔滔兮來迎，魚鱗鱗兮媵予”的動人詩句。正如劉熙載所云，是“樂以迎來，哀以送往”了。(《藝概·賦概》)

從以上的對應(yīng)分析中可以看出，《河伯》的描寫和上古神話傳說中對于“河伯”的諸多記載有著驚人的相合之處。當(dāng)然這并非說《九歌》作品本于《山海經(jīng)》諸書，而是要說明：“兩書(指《山海經(jīng)》和《九歌·河伯》)之所以有同樣的描寫，必然有著共同的本源，那就是流傳在民間的神話傳說”。(馬茂元主編《楚辭研究集成·楚辭注釋》)因此我們可以判定：《河伯》實(shí)際上是屈原以他非凡手筆的再加工，為我們記錄并創(chuàng)制的一則瑰麗多彩的神話故事?！逗硬返膭?chuàng)作，善于把握神話傳說的真髓，繼承了上古神話傳說的基本內(nèi)容，而又能加以作者合理的想象，使這則神話傳說更符合人間的審美觀念與現(xiàn)實(shí)需求。作者借神話形式來抒發(fā)自己的情感，用高超的表現(xiàn)藝術(shù)，加注自己對人生和社會的深刻思考，用神話題材來反映現(xiàn)實(shí)社會，批判現(xiàn)實(shí)社會，這就使神話傳說的原有命題在深度和廣度上都得到了新的開拓，標(biāo)明了屈原思想的深度和浪漫手法的力度。

三、屈原對神話傳說題材的深入開掘

“河伯”原本是有道德的賢人，沉淵而死，和屈原理想中的美人有著某些一致之處，所以屈原才選取了這則神話以歌頌美德。他的所有辭作中都體現(xiàn)了追求美好神靈，愿和美人同施美政的政治理想。與此同時(shí)，現(xiàn)實(shí)的黑暗，政治上的不平遭遇，時(shí)時(shí)撥動著屈原懷疑世道的神思之弦。不平人戀不平人，與河伯同游到日暮，在這游樂的高潮中，屈原用“惟極浦兮寤懷”一句提領(lǐng)大膽的質(zhì)疑：為什么美好神靈河伯只能建美政的大廈(“魚鱗屋兮龍?zhí)?，紫貝闕兮朱宮”)于深淵之中呢？為什么美德之神只能在水中作“乘白黿兮逐文魚”式的寂寞巡游，而不能在人間的大道上自由奔馳，建美政的殿堂于人間、于楚之郢都呢？“借此題目，寫出己之興趣”(汪瑗《楚辭集解》)，屈原在《河伯》詩篇里簡直是在借題抒發(fā)自己內(nèi)心的疑慮，描述自身的不平遭逢！

為著現(xiàn)實(shí)的黑暗而去神靈間尋找光明；在神思遐想中擺脫了現(xiàn)實(shí)中的妖魅鬼怪而和美神們同游，取得了心靈上暫時(shí)的安慰。但在剎那間更發(fā)現(xiàn)了人世間不平的深重。憂思深廣，以至于不能不在理想的世界里向人世間發(fā)出種種懷疑，提出嚴(yán)肅的質(zhì)問。這質(zhì)問中包含著屈辭深刻的現(xiàn)實(shí)批判意義，同時(shí)也蘊(yùn)含著屈原滿腔的愛國熱忱和憂下民、施美政的迫切期望。這正是屈原作品思想藝術(shù)的鮮明特征，也是屈原愛國主義精神的偉大之處。

與此相適應(yīng)，屈原繼承了上古神話中積極浪漫主義的創(chuàng)作方法。在揭示現(xiàn)實(shí)黑暗的時(shí)候，并沒有陷于消極困頓之中；在浪漫主義幻想的同時(shí)，也沒有導(dǎo)致莊周式的虛無境界。建立在深厚的現(xiàn)實(shí)主義基礎(chǔ)上的浪漫主義創(chuàng)作手法，構(gòu)成了《河伯》積極抗?fàn)幍娘L(fēng)格，使它和屈原的《離騷》、《天問》及其它《九歌》作品一道，為我國文學(xué)指引出一條積極浪漫主義的創(chuàng)作道路。同時(shí)也與《詩經(jīng)》風(fēng)詩一道，構(gòu)建了偉大的“風(fēng)騷”傳統(tǒng)。

四、由“河伯”探求屈原“水死”的意義

屈原對人世間的窳敗政權(quán)采取了批判的態(tài)度。同時(shí)，也對諸神和上天的“政權(quán)”采取了懷疑甚或是極為不滿的態(tài)度。他做《天問》，問難于天，甚至懷疑到天地產(chǎn)生的最初時(shí)期以及天體運(yùn)行的基本形態(tài)。他在《離騷》中遍求諸天之神，但心靈的苦悶卻始終無法解脫，甚至在求天之最高神靈時(shí)，碰到“我令帝閽開關(guān)兮，倚閶闔而望予”的閉門羹。這都說明在屈原高潔的德操，是污濁的“天地所不容”的。另一方面，我們卻可以發(fā)現(xiàn)屈原對諸河神是極為偏愛的。他寫河水之神的作品除《河伯》之外，還有《湘君》和《湘夫人》。他常于江河之渚排遣憂傷，寄寓情懷，所以有《涉江》等辭作。他在《離騷》中說：“路不同以左轉(zhuǎn)兮，指西海以為期”，并于最末句云：“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”?？磥?，只有在如明鏡般清凈的水中，屈原才能得到精神上的安慰和心靈上的平衡。水之潔凈晶瑩，是屈原偏愛江河的原因之一。這自然也有著民族傳統(tǒng)心理的影響。

《河伯》中的河神，古籍中一般稱之為馮咸，或稱之為馮夷、冰夷、馮循、呂夷、馮遲，等等。這些稱謂上的差別主要是由于古書記載時(shí)，方音上的差別造成的。據(jù)近人考據(jù)，《離騷》中所說的彭咸即是彭祖，又名彭翦、馮鏗，是顓頊之玄孫。根據(jù)音訓(xùn)之法，馮夷、冰夷、馮遁均可以通彭咸，那么，這可以是一個(gè)人了。即：“河伯”馮夷就是《離騷》中的彭咸。這就構(gòu)成了屈原對于江河偏愛之深的另一個(gè)更為重要的原因：因愛慕神話傳說中的“美德之人”而追思他們沉入深淵中的美好靈魂。陳本禮在《屈辭精義·九歌》中說：“屈子此篇以河伯為當(dāng)時(shí)賢士隱于河上如甘磐者，欲求其出而與之共事楚，而不得之作也?！贝髡鹪凇肚x注·九歌》中更深層地推斷說：“屈原之歌河伯，歌辭但言相與游而已，蓋投汩羅之意已決，故曰‘靈何為兮水中’，亦以自謂也。又曰‘波來迎’、‘魚媵予’，自傷也?！边@都為我們提供了可資參考的思索方向。同時(shí)也說明，屈原心中的理想人物便是彭咸(馮夷)這位高潔的古賢人；屈原的理想境界便是彭咸所居的一塵不染的潔凈深淵。那么，屈原溺水而死的原因便可以得到進(jìn)一步解釋了?！百|(zhì)本潔來還潔去”，人世間既無出路，又無法求得精神解脫，就只能到潔凈的水中和美德之神彭咸相依而同游，共求人世間所得不到的美好境界了。這又說明屈原之所以最后選擇水死的深刻現(xiàn)實(shí)批判意義和他至死不忘從高潔處以自居的高尚情懷。只有這樣冰清玉潔的人，才能夠摒棄當(dāng)時(shí)盛行的“朝秦暮楚”、“楚材晉用”的無德之士的觀念，實(shí)現(xiàn)至死不失本志，至死不離開自己祖國的政治追求；并用其水死以殉祖國的壯舉，在中國文學(xué)史上樹立起第一位偉大詩人的崇高形象，奠定了我國詩歌千百年來愛國主義的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

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[1]朱熹.楚辭集注[M].上海:上海古籍出版社,1979.