崔永和，童路雯

（1．河南師范大學 政治與管理科學學院，河南 新鄉(xiāng)453007；2．吉首大學 哲學研究所，湖南 吉首416000）

一、傳統(tǒng)人道主義及其生態(tài)限度

人道主義在學理上是一個關于把人作為目的，從而尊重人、關心人、為了人的歷史范疇、哲學思潮和哲學價值觀，它以個人為著眼點，主張每個人是一個獨立的實體，他自己是自己的目的；人道主義尊重個人的人格、尊嚴和自由，尊重人的內(nèi)在價值的現(xiàn)實生成，把人當人看待，而不是把人視為工具。人道主義作為一種人文精神，其基本旨趣在于主張人之為人的尊嚴、自由和價值的神圣不可侵犯，認為人是社會關系的主人，是人自身的主人和創(chuàng)造者，是實踐的主體和現(xiàn)實生活的主人。古希臘辯士學派哲學家普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，成為“人類本位”的哲學思想的發(fā)端。到了中世紀，宗教和神權君臨一切，人“應當蔑視自己”、“應當厭惡塵世生活”等信條被尊奉為安身立命的最高準則。于是，窒息人的思想，剝奪人的幸福，無視人的自然本性，扼殺人的創(chuàng)造力，侵犯人享有自己勞動成果的權利的禁欲主義、神道主義、封建主義、蒙昧主義盛極一時，中世紀因此而被認定為人類歷史上最黑暗的時期。

肇始于意大利并進而擴展到德、法、英、荷等歐洲諸國的文藝復興運動，之所以能夠在歷史上發(fā)揮不可磨滅的積極作用，宣告一個中世紀時代的終結(jié)，重要原因還得益于自然科學的發(fā)展。哥白尼、伽利略、哥倫布和麥哲倫的學說，給了傳統(tǒng)思維方式以致命沖擊。因此，文藝復興運動普遍表現(xiàn)出來的科學、文學、藝術的全面高漲，盡管難免帶有那個時代的印記，但其意義卻遠遠超出時代的和階級的局限，它所張揚的人道主義精神，為人類文明的演進提供了有益的思想文化資源。

在不同歷史條件下，人道主義的含義彼此存在差異，它所體現(xiàn)的人類爭取自由解放的價值取向，也相應地具有不同的側(cè)重點和具體內(nèi)容。在古代，人們主要是爭取從自然壓迫下求得解放，以謀取物質(zhì)生活資料為基本的自由標志；中世紀的人們主要是爭取從宗教神學的束縛下求得解放，為思想自由謀求一席之地；封建社會中的人們主要是爭取從壓抑人、奴役人的封建專制制度和吃人的封建禮教、封建文化中求得解放，為爭得個人的生存權和應有的社會地位掙扎吶喊；工業(yè)文明以來，現(xiàn)實的人一方面受惠于市場經(jīng)濟的發(fā)展，物質(zhì)生活條件得到極大改善，一方面也遭遇到市場經(jīng)濟的誤導，市場經(jīng)濟中的資本要實現(xiàn)增殖，必然把“雙重掠奪”（對于勞動的掠奪和對于自然資源的掠奪）的法則貫徹到底，于是，人的自由和解放面臨環(huán)境污染和生態(tài)災難的命運就是不可避免的。這樣一來，反思和矯正人在實踐中的異化，重修人與自然的關系以及調(diào)整人與人、人與社會、群體與群體、群體與人類的道德關系和利益關系，就成為當代人類所面臨的緊迫問題。

在哲學價值論領域，內(nèi)在價值是價值主體自利性的應然生成過程。不僅人類及其個體具有其內(nèi)在價值，按照自己的自覺選擇實現(xiàn)自身的價值訴求，同時，人以外的自然生命體也同樣具有其趨利避害、求生避險和延續(xù)種群的價值訴求。貴人性，尊人權，在一切不把人當人看的社會歷史條件下具有普遍的積極意義，但是，它并非無條件的、絕對的原則，尤其在人與自然關系出現(xiàn)高度緊張的當今歷史條件下，傳統(tǒng)人道主義面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)，是否尊重和承認自然內(nèi)在價值，是判別當代人之是否具有全面人道主義情懷的重要試金石。

概略說來，對于自然價值可以作出如下把握。

首先，自然內(nèi)在價值是自然物的生成過程。生成性是自然內(nèi)在價值的重要特征，自然物的存活延續(xù)本身就是其內(nèi)在價值。羅爾斯頓說：“自然系統(tǒng)的創(chuàng)造性是價值之母；大自然的所有創(chuàng)造物，就它們是自然創(chuàng)造性的實現(xiàn)而言，都是有價值的?！保?］生成性是自然內(nèi)在價值的質(zhì)的規(guī)定性，創(chuàng)造性是自然物選擇適宜條件、采取一定形式、經(jīng)由一定環(huán)節(jié)的應然生成過程。然而，并非自然界所有的轉(zhuǎn)化或變化都會生成價值，那些退化的、無序的或異化的自然過程，便是妨害或銷蝕自然內(nèi)在價值的過程。

其次，自然內(nèi)在價值是自然物的實際存在。自然內(nèi)在價值主要是指自然界中所呈現(xiàn)的有序、自組織、存續(xù)、進化等現(xiàn)象。西方大多數(shù)環(huán)境倫理學者都承認一切自然物的內(nèi)在價值，例如，羅爾斯頓就認為，一切自然物都是有價值的，無論是有機物還是無機物，都是“創(chuàng)生萬物的自然界的創(chuàng)造物。晶體、火山、噴泉、海岬、河流、溫泉、衛(wèi)星、北斗、湖群、尖山、方山、峽谷——這些都屬于自然物……它們或許具有明顯的特性和時空上的統(tǒng)一性與連續(xù)性，對稱、和諧、優(yōu)美、別致，盡管它們同時也是零亂、破碎和殘缺不全的。它們確實沒有意志和興趣，毋寧說，它們具有的是發(fā)展趨勢、軌跡、特征、演替、起始、終結(jié)和循環(huán)，這些使得它們具有形態(tài)上的完整性”［2］。這就表明，自然內(nèi)在價值是不依人的感覺能力和評價標準為轉(zhuǎn)移的客觀存在和自發(fā)生成過程。

再次，自然內(nèi)在價值具有趨利避害的特征。作為價值主體的自然生命體，都具有區(qū)分好壞利害的辨別能力和趨利避害的選擇能力，“這種能力，直接說來，是為了獲得有利于自己的東西而逃避有害于自己的東西；最終說來，則是為了保持內(nèi)外平衡從而生存下去”［3］。自然價值主體維持自身生存、發(fā)展及其種群延續(xù)的利己能力和自然選擇，即是其內(nèi)在價值。

最后，自然內(nèi)在價值具有非預成性。自然內(nèi)在價值是生成的而非預成的，其中不乏隨機因素的作用和不可事先設定的結(jié)果。恩格斯曾經(jīng)分析了動物由于對食物的過度浪費，反而導致動物適應能力的提高和促使自身進化的積極結(jié)果。這是任何直線思維和先驗預設都難以正確認識和把握的。

在歷史上，人道主義一直持守高揚人的價值、人的尊嚴和人的自由的宗旨，隨著工業(yè)文明的興起，傳統(tǒng)人道主義越來越遠離自然情懷，忽略自然內(nèi)在價值。隨著近現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境問題的不斷突出，傳統(tǒng)人道主義忽視自然內(nèi)在價值的理論缺陷日益暴露出來。實際上，在整個自然生態(tài)系統(tǒng)中，人類不過是眾多物種的一種，既不比別的物種更好，也不比別的物種更壞，“它在整個生態(tài)系統(tǒng)中有自己的位置，只有當它有助于這個生態(tài)系統(tǒng)時，才會有自己的價值”［4］。在工業(yè)文明時代，一切忽視自然內(nèi)在價值的思想理論，必將隨著生態(tài)環(huán)境的日益惡化而日漸降低自身在社會歷史中的價值。

二、全面人道主義對工業(yè)文明的揚棄

傳統(tǒng)人道主義思潮的先天不足，在于它過分理想化地推崇人的力量而貶抑自然的力量。美國著名哲學家戴維·埃倫費爾德指出：“人道主義興起年代里的強有力的聲音，其實是人道主義者的聲音。它要是留心一點的話，就很有可能減弱從舊宗教中繼承來的傲慢傾向，即相信我們有能力隨便擺布地球而又不必為此付出任何代價。正如克拉倫斯·格拉肯指出的那樣，弗蘭西斯·培根、康德、休謨和歌德都以不同的方式，在不同的程度上警告過目的因理論固有的弱點和危險，以及它將產(chǎn)生的問題。但這些聲音沒有引起重視。實際上，比起我們時代的其他理智觀念，培根的著名箴言‘只有服從自然才能支配自然’，即使在培根那種帶有限制人道主義的僭妄的前后文中，也可能在更多方面被更多人忽略了?！保?］應當說，這個分析對于傳統(tǒng)人道主義說來是很在理、很貼切的。在工業(yè)文明的歷史條件下，由于人類對于人以外的自然物的權利及其內(nèi)在價值、對于人與自然的相互生成的內(nèi)在關系缺乏應有的體認和人文關懷，致使傳統(tǒng)人道主義不能不面臨難以逾越的生態(tài)限度，甚至有違其初衷而逐步走向自己的“為人性”的反面。雖然人道主義也尊重人的自然本性和生理需求的神圣性，尊重人的生命權利，但是，因為它在尊重人、弘揚人本精神的同時，卻忽視了“物的尺度”，排斥了自然內(nèi)在價值，只是局限于人際范圍內(nèi)的“人－人之道”而沒有能夠同時兼顧“人－物之道”，不了解“人－人之道”與“人－物之道”的內(nèi)在關聯(lián)、相互制約及其在一定條件下相互依存、相互涵攝、相互轉(zhuǎn)化的辯證關系，所以，在處理人與自然的關系問題上，總是以“人類中心”的態(tài)度對待自然界，單純把自然物的價值限定為“為人性”的手段和工具。現(xiàn)代科學技術的進步，使人類改造自然界的能力迅速增強，幾乎到處都打上了人的意志的“印記”，這就越來越強化了人類在自然界面前的霸主地位。

全面人道主義是傳統(tǒng)人道主義的深化和發(fā)展，它立足于人與自然的全面和諧關系的基本立場，尊重人與自然的相互生成，主張把“人際之善”推廣到自然界，從而揚棄和超越傳統(tǒng)人道主義的狹隘性和不徹底性，堅持徹底的、全面的人道主義。從學理上深化人道主義研究，需要遵循同“去主體化”、“去人化”的結(jié)構主義與后結(jié)構主義正相反對的邏輯理路，即不是“把人類的事物分解為非人類的事物”，而是把“非人類的事物”轉(zhuǎn)換成“人類的事物”。拉康的個性理論，特別是他的象征理論的根本宗旨，在于“確立‘他者’的絕對地位”，“無論是他者還是他人，所代表的都是一種異己的因素，一種異己的他性”［6］222。與之相反，在全面人道主義看來，無論是人與人之間還是人與自然之間的相互作用，作用的雙方各向著自己的對方生成，如自然作用于人，生成人的自然屬性；人作用于自然，生成自然的屬人性。它們之間的關系不是“異己的他性”，而是“屬我的內(nèi)在性”，是“我”和另一個“我”的同步生成。因此，對于全面人道主義來說，不是確定他者的絕對地位，而是確定自我的絕對地位。

在人的現(xiàn)實生活與實踐活動領域，人與自然是相互交融、相互生成的。在這里，現(xiàn)實的人既有其社會關系的規(guī)定，又有其自然關系的規(guī)定，“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系；社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動”［7］532。顯然，遺棄自然的人和遺棄人的自然，都同樣是非人道的，工業(yè)文明時代的人卻恰恰挖掉了自身“在世”的自然之根，從而否定了自身的“在世”，這不僅是自然的沉淪，更是人本身的沉淪。在海德格爾看來，人與存在的關系是人道主義與反人道主義的分水嶺，“如果說強調(diào)人對于存在的本源性是人道主義的本質(zhì)規(guī)定性的話，強調(diào)存在對于人的本源性則是海德格爾的反人道主義的本質(zhì)規(guī)定性”［6］41。其實，全面的人道主義并不追究人與存在的本源性問題，而是強調(diào)兼顧價值主體的自利性內(nèi)在價值、利他性工具價值和互利性系統(tǒng)價值的同步生成。

在當今歷史條件下，由于人與自然的關系空前緊張，令人類與非人類生命體的環(huán)境需要對象空前匱乏。因此，要求人在從事生活資料的生產(chǎn)和人類自身的生產(chǎn)的同時，主動擔負起環(huán)境生產(chǎn)的使命，自覺生產(chǎn)人和自然生命體的環(huán)境需要對象，諸如清潔的水源、空氣以及舒適的環(huán)境。工業(yè)文明以來出現(xiàn)的生態(tài)危機，客觀上充當了人類很好的反面教員，它迫使人類反思自身的生存方式，由此便日益突出了環(huán)境生產(chǎn)的地位和作用?，F(xiàn)實人的生存和發(fā)展不僅受制于生活資料的生產(chǎn)和人的自身的生產(chǎn)的規(guī)定和制約，而且，越來越受制于環(huán)境生產(chǎn)的規(guī)定和制約。人的環(huán)境生產(chǎn)的意識、能力和實踐效果如何，將成為影響當代人的生存樣態(tài)和生活質(zhì)量的重要因素，成為人的本質(zhì)力量發(fā)展程度的重要標志，并在長遠意義上影響和決定著人類的命運。當代人類環(huán)境理念的覺醒和生態(tài)素質(zhì)的提高，是后工業(yè)文明堅持和發(fā)展全面人道主義的主體條件。

馬克思認為：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！保?］187由此說來，全面的人道主義也可稱之謂自然主義的人道主義。面對空前嚴峻的生態(tài)危機，僅僅局限于高揚人的尊嚴、自由和價值已經(jīng)遠遠不夠了，甚至難免陷入“人類中心論”的窠臼。因此，克服傳統(tǒng)人道主義的生態(tài)限度，必須以兼容人與自然雙重價值的寬廣胸懷，開啟人道主義的后工業(yè)文明路向，倡導全面、徹底的人道主義，這就是馬克思所向往的尊重自然、和自然同命運的自然主義人道主義。這種人道主義堅持“利己、利他、利環(huán)境”的“三維倫理”原則，兼顧“人－人之道”與“天－人之道”的統(tǒng)一，其基本內(nèi)涵可以簡要概括為：在人與自然和諧共處的關系中，堅持基于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體主義的人道主義，推己及人地尊重一切存在物的價值；在社會歷史領域超越傳統(tǒng)人道主義，堅持“自然的存在”是“人的在世”的根源的原則，全面正確地處理人與物、手段與目的、眼前利益與長遠利益的辯證關系。

西方近現(xiàn)代主體性哲學家的痼疾，在于繞開“現(xiàn)實的人”去談論主體性，從而把主體性變成“無人的”或“無根的”主體性，他們“不愿意將他們所討論的‘主體’說成是‘人’或‘人本身’，而是幾乎眾口一詞地將其說成是‘我’或‘自我’”［8］。例如笛卡兒的“心靈”、康德和胡塞爾的“先驗自我”，都是在“人”以外去討論主體性。這種主體性哲學實際上是對人道主義的淡化或顛覆。與之不同的是，馬克思和恩格斯則立足于“人”的根本點上承繼、重塑和豐富了人道主義，他們把自己的理論出發(fā)點置于“從事實際活動的人”，“現(xiàn)實的、有生命的個人本身”，“處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”［7］525的基礎之上。沿著馬克思開啟的自然主義人道主義路向，在當今時代條件下更應當強調(diào)：哲學主體性之根在“人”，而人的生命之源在自然，自然的為人性在實踐中生成。這，就是揚棄工業(yè)文明的全面人道主義的內(nèi)在邏輯和生態(tài)根脈。

三、開啟全面人道主義的新出路

生態(tài)哲學與環(huán)境論理學的生發(fā)源頭，主要不是某種先驗預設或理論建構的結(jié)果，而是近現(xiàn)代城市化和工業(yè)大生產(chǎn)在生態(tài)環(huán)境問題上的負面影響，以直觀可感的形式不斷從反面啟迪、逼迫和教育著人們，迫使人們不得不反思自己的思想和行為，不得不探索矯正自身的實踐方式和生存方式的理論以及如何走出生態(tài)困境的出路。

對于大工業(yè)所產(chǎn)生的生產(chǎn)力及其拒斥農(nóng)業(yè)所引起的異化現(xiàn)象，馬克思曾經(jīng)尖銳地指出，“這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機器和資本）”［7］542，“資本主義生產(chǎn)使它匯集在各大中心的城市人口越來越占優(yōu)勢，這樣一來，它一方面聚集著社會的歷史動力，另一方面又破壞著人和土地之間的物質(zhì)變換，也就是使人以衣食形式消費掉的土地的組成部分不能回歸土地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件。這樣，它同時就破壞城市工人的身體健康和農(nóng)村工人的精神生活”［9］?？梢?，即使在工業(yè)文明處于上升階段時，農(nóng)業(yè)文明依然備受馬克思的關切。人類要想繼續(xù)在這個星球上存活下去，就必須在實踐中堅持全面人道主義，自覺拿起批判的武器，反省自身，反觀實踐長期效果，尋求規(guī)避環(huán)境災難的生存方式，開啟全面人道主義的新出路。

（一）全面發(fā)展人的需要，走出拜金主義誤區(qū)。人的需要本身不僅是一個不斷發(fā)展變化的歷史過程，而且是一個不斷完善、不斷擴充其內(nèi)容的復合系統(tǒng)，在條件具備的情況下，人類將同時具有物質(zhì)生活需要、社會交往需要和精神生活需要。在當今生態(tài)環(huán)境面臨嚴峻危機的背景下，人類出于自身的健康、安全和持續(xù)發(fā)展的考慮，對于環(huán)境需要越來越表現(xiàn)出高度的關注，即越來越渴求清新的空氣、清潔的水源、綠色的食品、舒適的環(huán)境。而這些環(huán)境需要的指標，幾乎是無價之寶，是金錢所難以買到的。

（二）加強國際合作，走出狹隘群體主義誤區(qū)。如果說，走出拜金主義誤區(qū)需要個體自省的話，那么，走出有害人類、破壞環(huán)境的狹隘群體主義誤區(qū)，則亟待加強全球性的國際合作，認真履行國際環(huán)境保護法的相關規(guī)約，盡力保護生態(tài)環(huán)境。對于那些只顧本國利益發(fā)展經(jīng)濟、無視生態(tài)環(huán)境惡化的做法，應當予以國際輿論譴責，甚至訴諸國際環(huán)境保護法的制裁。個別國家或地區(qū)為了一國一地的利益粗暴違反國際公約，甚至在國內(nèi)煽動所謂愛國主義或民族主義情緒，繼續(xù)推行地方保護主義，這種自私、狹隘、愚昧的舉動，終究難以逃脫自然法則的懲罰。

（三）轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式，走出經(jīng)濟“持續(xù)增長”誤區(qū)。為了有效改善生態(tài)環(huán)境，必須切實轉(zhuǎn)變實踐方式和經(jīng)濟發(fā)展方式，注重自然資源的循環(huán)利用，不斷增強生態(tài)意識，節(jié)能減排，逐步做好生產(chǎn)和生活廢棄物的回收和再加工重復利用；在現(xiàn)代化城市，要盡快改造現(xiàn)有的地下管道設施，實行分類排放，集中回收城市居民的糞便排泄物，使人們?nèi)≈谕恋氐哪茉丛倩貧w土地，為農(nóng)業(yè)輸送有機肥料，可持續(xù)地培育土壤肥力；有計劃、有步驟地辟建和發(fā)展綠色作物試驗區(qū)和生態(tài)養(yǎng)殖基地，拒絕化肥、農(nóng)藥、飼料添加劑，采用無污染的環(huán)保技術，為城鄉(xiāng)居民提供安全、健康、綠色的食品。

（四）注重實現(xiàn)人的精神境界，走出科學理性工具論誤區(qū)。在現(xiàn)代科學技術乃至一切科學理論的發(fā)展過程中，滋生了一種為“用”而“學”的實用主義傾向，即把某些感性效用目標的實現(xiàn)，作為一切科學技術和理論活動的唯一驅(qū)動力，這就從根本上忽略或排除了人的精神文化需要或精神境界對于人生的極端重要性，難免發(fā)生價值論錯位。比如，面對經(jīng)濟與人生的尖銳沖突，舍人生而保經(jīng)濟，成了大多數(shù)決策人的慣常選擇，于是，“圈地”、“強拆”之風也就在實際中暢行無阻，甚至跌到了沖決道德底線、令法制律令失靈的邊緣。國內(nèi)有論者在研究評析哈貝馬斯時指出，在哈貝馬斯看來，“一旦科學技術成了意識形態(tài)，廣大生產(chǎn)者就會因為滿足于獲得一定數(shù)量的物質(zhì)財富而喪失政治興趣或政治意識，出現(xiàn)‘非政治化’傾向，喪失對現(xiàn)存社會的‘批判’興趣和批判能力，從而完全‘認可’現(xiàn)存社會。不僅如此，在現(xiàn)代社會中，隨著科學技術成為第一生產(chǎn)力，隨著科學技術的不斷發(fā)展，技術對人和社會的‘控制力量’也越來越大，人的生產(chǎn)行為乃至所有的社會行為都會受到‘工具理性’和‘技術理性’的控制和剪裁，人的生存活動和生存方式越來越機械化，技術的合理性因此也逐步演變成了技術對人的統(tǒng)治的合理性”［6］192。

（五）在實踐層面建設生態(tài)宜居城市，關注居民的生活滿意度，走出城市“大，高，洋”誤區(qū)。近些年來，在中國城市化過程中出現(xiàn)了建大城、蓋高樓、反生態(tài)、求大求洋的“貴族化”傾向，這種傾向“會使普通群眾的生活更加不方便，也使普通群眾的謀生空間更加狹小。偌大的城市，可以擺下無數(shù)高樓大廈，卻難擺下一些菜攤”，“城市越來越漂亮，但不少人的生存、發(fā)展空間卻越來越狹窄”［10］。城市建設和工業(yè)發(fā)展中的“圈地”運動，傷害了農(nóng)民的根本利益。針對這種傾向，溫家寶總理曾經(jīng)指出中國城鄉(xiāng)建設中的三個問題：“第一，就是現(xiàn)在有些地方不顧農(nóng)民合法權益，搞強制拆遷，把農(nóng)民趕上樓，丟掉的不僅是古村落，連現(xiàn)代農(nóng)村的風光都沒有了。農(nóng)民失去的是土地，這件事情遠遠超過文化的保護。第二，就是我們在城市建設中，從建國以來，我們應該吸取的一個很深的教訓，就是拆了真的建了假的。大批真的物質(zhì)遺產(chǎn)被拆毀，然后又花了很多的錢建了許多假的東西。第三，就是城市的設計不是從這個地區(qū)文化的特點出發(fā)，這個問題恐怕要引起我們高度重視?！保?1］面對中國城鎮(zhèn)化過程中出現(xiàn)的偏差和失誤，朱镕基前總理曾經(jīng)痛切地指出：“我非常擔心的就是搞‘城鎮(zhèn)化’?，F(xiàn)在‘城鎮(zhèn)化’已經(jīng)跟蓋房子連在一起了，用很便宜的價格把農(nóng)民的地給剝奪了，讓外國人或房地產(chǎn)商搬進來，又不很好地安置農(nóng)民，這種搞法是很危險的。這跟中央的政策精神根本不符合，我們曾經(jīng)多次討論過，就怕這個東西?！保?2］澳大利亞著名后現(xiàn)代農(nóng)學家大衛(wèi)·弗羅伊登伯格指出：“對于中國來說，挑戰(zhàn)在于，要從自己過去和當前的那些高度污染能源和侵蝕土地的非持續(xù)性做法中吸取教訓。挑戰(zhàn)還在于，應創(chuàng)造一種后現(xiàn)代的‘務農(nóng)文化’，其中有數(shù)百萬的受過良好教育的富裕農(nóng)民參加，而不應該是由少數(shù)人依靠礦物燃料、肥力枯竭的土地和大量的資金來經(jīng)營一種‘務農(nóng)商業(yè)’?！保?3］這些分析十分切合中國實際。中國作為世界農(nóng)業(yè)大國，任何對于農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民的邊緣化，最終必然是對生態(tài)環(huán)境的破壞，由此也必將傷害人類的根本利益。因此，用生態(tài)化引領中國城鄉(xiāng)同步發(fā)展，是從戰(zhàn)略高度提升人的生存方式的根本要求，也是全面人道主義揚棄傳統(tǒng)人道主義的新出路。

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