劉 坡

(河南理工大學(xué) 文法學(xué)院，河南 焦作 454003)

李夢(mèng)陽(yáng)與程朱理學(xué)

劉 坡

(河南理工大學(xué) 文法學(xué)院，河南 焦作 454003)

李夢(mèng)陽(yáng)是明代哲學(xué)思潮變革的一環(huán)，他的出現(xiàn)客觀上起著承上啟下的作用。李夢(mèng)陽(yáng)與程朱理學(xué)的關(guān)系比較復(fù)雜：一方面他對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的程朱理學(xué)不滿，在《空同子》中提出“日用即道”、“理欲同行而異情”、“以理制氣，以定俟數(shù)”等觀點(diǎn)，將哲學(xué)的本體引向百姓生活，肯定人性與人欲存在的合理性，順應(yīng)明中葉商品化大潮下士人思想解放、個(gè)性張揚(yáng)的時(shí)勢(shì)，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行挑戰(zhàn)和沖擊；另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的士大夫文化很少有離經(jīng)叛道、標(biāo)新立異之舉，李夢(mèng)陽(yáng)也不想撼動(dòng)程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，他只是發(fā)掘程朱理學(xué)中的合理成分，補(bǔ)充完善程朱后學(xué)的某些偏頗。

李夢(mèng)陽(yáng)；程朱理學(xué)；補(bǔ)充完善

從明洪武三年(1370)朱元璋下令以程朱對(duì)“四書”、“五經(jīng)”注疏為科舉標(biāo)準(zhǔn)答案到永樂間官修《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》完成，程朱理學(xué)確立其官方哲學(xué)的地位，占據(jù)了士大夫文化主流。雖然程朱理學(xué)產(chǎn)生的初衷是從傳統(tǒng)的儒家思想中尋找救世的良方，以挽救宋代衰頹的士風(fēng)，美化社會(huì)風(fēng)氣，但由于受當(dāng)時(shí)政治的影響，他們并沒有開出外王的藥方，而是一味強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣，甚至于把人的性情與理對(duì)立起來(lái)，提出了“存天理、滅人欲”的口號(hào)，以致人的天性遭到了束縛。明代一直禁錮士大夫的思想，直至明中葉社會(huì)進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，思想界出現(xiàn)了一些松動(dòng)，以文章傳世，并不專事哲學(xué)的李夢(mèng)陽(yáng)開始了對(duì)程朱理學(xué)的反思。他晚年作《空同子》八篇，對(duì)自己的哲學(xué)思想進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)，肯定人欲中的某些合理性，并將人欲與天理等而觀之，形成了不同于傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，成為明代哲學(xué)思潮變革的一環(huán)。章培恒曾指出晚明文學(xué)的新思潮是以李贄為代表的肯定人的欲望、要求個(gè)性自由的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的，而這一新思潮萌芽的代表是李夢(mèng)陽(yáng)[1]。顯然學(xué)界已經(jīng)意識(shí)到李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)程朱理學(xué)正統(tǒng)地位的沖擊，但卻鮮有人對(duì)李夢(mèng)陽(yáng)的哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的研究。而且，這又把問(wèn)題引向了另一個(gè)方面，只承認(rèn)李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)明代程朱理學(xué)的沖擊，卻沒有看到李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)程朱理學(xué)的補(bǔ)充和完善。本文從明代理學(xué)發(fā)展的背景上分析李夢(mèng)陽(yáng)與程朱理學(xué)的關(guān)系，以深化對(duì)李夢(mèng)陽(yáng)思想的認(rèn)識(shí)。

一、對(duì)程朱理學(xué)及其后學(xué)的挑戰(zhàn)和沖擊

李夢(mèng)陽(yáng)受程朱理學(xué)浸潤(rùn)頗深，《皇明書》稱他“所至崇祀宋哲，揚(yáng)勵(lì)儒學(xué)，敦于本”[2]。他對(duì)周敦頤、二程、朱熹亦十分尊崇，指出“趙宋之儒，周子、大程子別是一氣象，胸中一塵不染，所謂‘光風(fēng)霽月’是也”[3]卷六十六《論學(xué)篇》。在李夢(mèng)陽(yáng)的儒學(xué)統(tǒng)序中，周朱是緊承孔孟而下的。但面對(duì)明中期程朱理學(xué)已經(jīng)演化成了一種鉗制思想的工具，李夢(mèng)陽(yáng)并未因循權(quán)威，而是對(duì)此進(jìn)行反思，大膽地提出了不同于先賢的哲學(xué)主張“日用即道”、“理欲同行而異情”、“以理制氣，以定俟數(shù)”等，在客觀上對(duì)程朱理學(xué)及其后學(xué)發(fā)起了挑戰(zhàn)和沖擊。

宋儒以理為道，朱熹繼承周敦頤、二程，融合釋、道各家思想，將“理”作為其哲學(xué)體系的核心范疇，“理”即“道”，是宇宙萬(wàn)物的本原，是先于自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象存在的精神本體，同時(shí)又是自然界的規(guī)律、事理，是倫理道德。不同于程朱理學(xué)以抽象的、“無(wú)形跡”可言的“理”為“道”，為天地之根本，李夢(mèng)陽(yáng)提出了“日用即道”，他評(píng)價(jià)陶淵明：“陶雖不言道，而道不離也，以日用即道也，他人非無(wú)講明述作之功，然涉有意矣?！盵3]卷六十六《論學(xué)篇》“日用”之說(shuō)出自《周易》，《易·系辭上傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，君子之道鮮矣。”疏云：“百姓日用而不知者，言萬(wàn)方百姓恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也?！盵4]《周易正義》卷七，78這里的“日用”不是指具體有形的某種日用物體，而是一個(gè)動(dòng)詞，“用”所對(duì)的是“道”，“一陰一陽(yáng)之謂道”，是天地萬(wàn)物的本性和本原，它永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能覺察，即“不知”，正所謂知其然而不知其所以然。此時(shí)的“日用”是形而下的。而李夢(mèng)陽(yáng)的“日用即道”則直接將“日用”定義為形而上之道，認(rèn)為道存在于日用事物之間，平易而非不可及之理，因而確定了其本體地位。雖然在提出“日用即道”后，李夢(mèng)陽(yáng)并未做進(jìn)一步的闡釋，但他已萌生了將求道的視野轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)生活的想法，表現(xiàn)出了一定的進(jìn)步性，與王艮的“百姓日用是道”，及后來(lái)的李卓吾“穿衣吃飯，即是人倫物理”、呂坤“不日用，非道也；離事物，非道也”等觀點(diǎn)相近。更為可貴的是李夢(mèng)陽(yáng)“日用即道”的提出要早于與他生活在同時(shí)代的王艮。據(jù)王艮《年譜》記載，王艮提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年(1528)。這一年，王艮“集同門講于書院先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來(lái)，視聽持行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱自順帝之則，至無(wú)而有，至近而神。惟其不語(yǔ)，所以愈求愈遠(yuǎn)，愈作愈難”[5]。李夢(mèng)陽(yáng)的《空同子》八篇?jiǎng)t作于嘉靖六年(1527)，因此李夢(mèng)陽(yáng)提出“日用即道”對(duì)后世不無(wú)啟發(fā)之功。而李夢(mèng)陽(yáng)采用這種向民間探尋道的哲學(xué)方法與其在文學(xué)上主張“真詩(shī)乃在民間”的理論是一脈相承的。

關(guān)于“道”的具體內(nèi)涵，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為：“流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發(fā)而驗(yàn)之即學(xué)。是故，摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏?！盵3]卷六十六《論學(xué)篇》“道”是客觀存在于天地之間的“自然之?dāng)?shù)”[3]卷六十六《論學(xué)篇》，是超越物質(zhì)形體之外而又存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的規(guī)律，因此是可名、可知的，具象之即為“理”，是人們?cè)谌粘Ｉ钪斜仨氉裱荒苓`背的?！叭諡椴汇＜蠢怼笔菍?duì)“日用即道”的一種補(bǔ)充。

李夢(mèng)陽(yáng)將求道的視角轉(zhuǎn)向百姓日用生活，必然涉及對(duì)“人欲”的態(tài)度問(wèn)題。而理欲之辨是中國(guó)古代哲學(xué)的重要論題，其中最為著名的就是朱熹提出的“存天理、滅人欲”，這也是朱熹倫理哲學(xué)的核心命題?！疤炖怼迸c“人欲”作為成對(duì)的概念出自《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！弊⒃疲骸案F人欲言無(wú)所不為?！盵4]《禮記正義》卷三十七，1529這里尚未將二者直接對(duì)立起來(lái)，只是強(qiáng)調(diào)人欲不可不加克制，人之好惡、欲望若無(wú)所節(jié)制則滅天理。之后，孟子講“食色性也”，承認(rèn)人的欲望的客觀存在，但又主張“寡欲”，他說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[6]孟子主張人要治其心，當(dāng)清靜少欲，不為外物所羈絆。到了宋代，周敦頤援佛老入理，已不滿足孟子的“寡欲”之說(shuō)，而是將其進(jìn)一步升級(jí)為“無(wú)欲”。他說(shuō)：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)。無(wú)則誠(chéng)立明通，誠(chéng)立賢也，明通圣也，是賢圣非性生，必養(yǎng)心而至之?！盵7]周敦頤認(rèn)為要達(dá)到圣賢之人的“誠(chéng)立明通”，必須無(wú)欲，僅是“寡欲”不足以“養(yǎng)心”。至此，“天理”與“人欲”開始成為相互對(duì)立的矛盾體。二程就直接將“天理”與“人欲”作為非此即彼的概念進(jìn)行闡述：“視聽言動(dòng)，非禮不為，禮即是理也。不是天理，便是人欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理?！盵8]二程較周敦頤更為激進(jìn)，凡“有意為之”皆屬人欲，縱使是行善舉亦被視為“非禮”，而應(yīng)棄之不為。朱熹即繼承二程之說(shuō)，主張“存天理、滅人欲”，但需要注意的是，朱熹所謂的“人欲”并非指人的正當(dāng)?shù)纳嫠璧奈镔|(zhì)欲望，而是指超越基本生存之上的非必須的需求和私心。這一點(diǎn)朱熹曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)？”[9]卷九十四《后錄》，2414“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪?！盵10]卷十三《延和奏札二》，639“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[9]卷十三，224雖然朱熹強(qiáng)調(diào)其所要滅的乃是危害人心的欲望，但對(duì)于正常生存所需的欲望的界定卻過(guò)于苛責(zé)，使得“存天理、滅人欲”這一思想在日后的傳播和發(fā)展過(guò)程中，日益僵化和教條，抑制了人們追求更高層次物質(zhì)與情感生活的正當(dāng)需要，嚴(yán)重束縛了人的精神世界，所謂張揚(yáng)個(gè)性和解放思想根本無(wú)從探尋，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出一種沉悶、壓抑的氛圍，文學(xué)界更是毫無(wú)生氣可言。

在這種凝滯空氣的裹挾下，李夢(mèng)陽(yáng)清醒地認(rèn)識(shí)到人的精神界需要肯定和解放，并振聾發(fā)聵地提出“理欲同行而異情”，對(duì)日益陳腐僵化的理學(xué)發(fā)起了沖擊：“理欲同行而異情。故正則仁，否則姑息；正則義，否則苛刻；正則禮，否則拳跽；正則智，否則詐飾。言正則絲，否則簧；色正則信，否則莊；笑正則時(shí)，否則諂。正則‘載笑載色’，稱焉；否則‘輯柔爾顏’，譏焉。凡此皆同行而異情者也?！盵3]卷六十六《論學(xué)篇》這里的“同行”作一致講，《易·睽》：“二女同居，其志不同行。”孔穎達(dá)疏：“二女共居一家，理應(yīng)同志，各自出適，志不同行，所以為異也?！盵4]《周易正義》卷四，50不同于宋儒的理欲二元對(duì)立說(shuō)，李夢(mèng)陽(yáng)不認(rèn)同天理與人欲是不可調(diào)和、相互消長(zhǎng)的一對(duì)矛盾，他認(rèn)為天理與人欲應(yīng)協(xié)調(diào)一致，不可偏廢。理欲相調(diào)和即“正”，只有“正”方能做到“仁、義、禮、智”；存理去欲或抑理?yè)P(yáng)欲則“否”，“否”則會(huì)打破傳統(tǒng)的價(jià)值體系，導(dǎo)致“姑息、苛刻、拳跽、詐飾”。李夢(mèng)陽(yáng)提出人欲的存在是天命所定，無(wú)法抑制，他在《原壽》一文中云：“樞動(dòng)不蛀?！驊n樂喜怒者情也。即信無(wú)他嗜溺，乃四者之情何殄矣？堅(jiān)制其情以悖道廢履，其亦不知定命已耳。”[3]卷五十九《原壽》憂樂喜怒之情乃人欲之一，抑之則“悖道”，因此，“人欲”不可滅。除“情”之外，李夢(mèng)陽(yáng)所講的“人欲”還包括“好勇、好色”之欲，他說(shuō)：“孟子論好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有而人情之所不能無(wú)者?！说啦幻饔谔煜露怂觳粡?fù)知‘理欲同行異情’之義。”[3]卷六十六《論學(xué)篇》這里李夢(mèng)陽(yáng)借理學(xué)家之語(yǔ)向理學(xué)發(fā)難，不可謂不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“滅人欲”呢？李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為：“天地間惟聲色，人安能不溺之聲色？聲色者五行精華之氣以之為神者也。凡物有竅則聲，無(wú)色則敝?！盵3]卷六十五《化理篇》再次強(qiáng)調(diào)人欲是不能也無(wú)法克制和消滅的，因?yàn)椤奥暽睙o(wú)處不在，無(wú)可躲避，正所謂“陰陽(yáng)消長(zhǎng)，五行生克，發(fā)之聲為音，吐其采為色，騰之為氣，滋之為味。天以之成，人以之生”[3]卷六十六《論學(xué)篇》。這是一種樸素的唯物自然觀?！疤煲灾?，人以之生”，萬(wàn)物、人均依賴聲、色、氣、味而存，離之則天不成、人不生，故而人欲與天理當(dāng)相互調(diào)和共存，而不能存此滅彼。

在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李夢(mèng)陽(yáng)開始關(guān)注人，關(guān)注人本體的生存之道。明哲保身作為傳統(tǒng)的安身立命之法，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)其有著自己的解釋，提出了“君子以理制氣，以定俟數(shù)”?！睹鞴手许槾蠓蜥橹莞罹怪俱憽分杏涊d了李夢(mèng)陽(yáng)與李志學(xué)的一段對(duì)話：“先是空同子謂李君曰：‘死生有命，富貴在天，信矣。然人之富貴之去身也，則智慮衰，謀計(jì)左。而其將死也，則魄奪心亂，往往犯忌，諱昧戕伐，斯自為之，亦天與命使之乎？’李君曰：‘氣窮則神離，故為之者人，而所以為非人也?！胀釉唬骸右岳碇茪?，以定俟數(shù)。是故，丁陽(yáng)九而神不為之摧。所謂修身以俟之者，故曰：既明且哲以保其身。’”[3]卷四十七李夢(mèng)陽(yáng)首先肯定命定論，承認(rèn)“死生有命，富貴在天”，但他認(rèn)為在等待天命的過(guò)程中人不是無(wú)所作為的，君子當(dāng)“以理制氣”。這里的“理”、“氣”與朱熹所講的“理氣論”相近，朱熹講：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！盵10]卷五十八《答黃道夫》，2755“氣”是“理”(精神)之后的物質(zhì)。何景明亦認(rèn)為：“氣者，形之御也。氣以神動(dòng)，形以氣存，不存而存，故曰難老?！盵11]“以理制氣”是用精神的力量控制身體的變化，即“修身”。李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為若能做到陶冶身心，涵養(yǎng)德性，縱使遭逢道家所謂“陽(yáng)九”之天災(zāi)、厄運(yùn)，精神亦不會(huì)被擊垮、摧折。因此，前面所提到的富貴去身、生命將盡是天數(shù)，是命定的，而“智慮衰”、“謀計(jì)左”、“魄奪心亂”則非天與命導(dǎo)致的，而是不能做到“以理制氣”，不能保持身心、德行的完善造成的。所以，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為人是可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性去面對(duì)天命，以保其身的。這種先進(jìn)的思想在篤信鬼神、命數(shù)的古代社會(huì)是難能可貴的。

在另一段話中，李夢(mèng)陽(yáng)再次表達(dá)了這種進(jìn)步思想：“昌生之積，康根于娛，娛由養(yǎng)生，養(yǎng)由心作，四者始天而終人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其親。夫金石負(fù)質(zhì)，松柏耀材，麟鳳彰德，質(zhì)之言氣也，材之言植也，彰之言時(shí)也，故小大形之者氣之庸也，完體俟用者植之功也，務(wù)實(shí)生名者時(shí)之通也。故耀非其時(shí)則有必養(yǎng)而無(wú)必昌，植非其成則有必積而無(wú)必娛，結(jié)非其氣則有必娛而無(wú)必永。故壽者始天而終人者也……引而無(wú)絕之謂永，湛而樂之之謂娛，安平綿吉之謂昌?！m然降爾遐福者天之命也，修身俟之者人之正也。故仁人事天，孝子愛日?！盵3]卷五十七《封監(jiān)察御史王公壽序》人的壽限是上天賜予的，其開始由天決定，但如何終結(jié)則是由人自身決定的，即“壽者始天而終人者也”。人雖無(wú)法預(yù)知命定的災(zāi)難或福祉，但可以通過(guò)修身去坦然地面對(duì)和迎接這些災(zāi)難和福祉。

但需要注意的是，李夢(mèng)陽(yáng)的“以理制氣，以定俟數(shù)”的“保身”之法雖與王艮的“明哲保身論”同源自《周易》，都強(qiáng)調(diào)修身，但二者的歸結(jié)點(diǎn)卻不相同。王艮著名的《明哲保身論》作于專制統(tǒng)治極端殘暴的明世宗時(shí)，王艮《年譜》載：“時(shí)同志在宦途，或以諫死，或遣逐遠(yuǎn)方。先生以為身且不保，何能為天地萬(wàn)物主？因瑤湖(王臣)北上，作此贈(zèng)之?！盵5]72王艮保全的是物質(zhì)的生命以及精神的人格，通過(guò)出、處、進(jìn)、退、隱、見等方法，達(dá)到以退求進(jìn)、以退自保的目的，他告誡士人要把握住“仕止久速”，謹(jǐn)慎出仕。不同于王艮的“退”，李夢(mèng)陽(yáng)的修身指向的是“進(jìn)”，即修身是為了直面命運(yùn)，應(yīng)對(duì)禍福。李夢(mèng)陽(yáng)是積極主張出世的，他在《敘松山小隱》中論曰：“夫人有仁義中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以全生也，有父母妻子君臣朋友之倫以振經(jīng)也。若一切山居而松游，惟隱乎耽是絕物之行也。夫寂囂不于其跡，于其心者也。故處棼而恬者真恬者也，在綸而靜者實(shí)靜者也，于溷而潔者能潔者也，居塵而清者大清者也。”[3]卷五十九李夢(mèng)陽(yáng)強(qiáng)調(diào)人的道德精神、生理欲望、人倫綱常需要得到滿足，所以主張隱于心而非隱于跡。所以，李夢(mèng)陽(yáng)的“保身”是積極的、入世的，是為了更好地迎接生命中種種不可預(yù)期的好的或壞的可能性。

二、對(duì)程朱理學(xué)的完善和補(bǔ)充

進(jìn)入明中葉，占統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)制約和影響了社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，思想界需要變革，已是不爭(zhēng)的事實(shí)，但傳統(tǒng)士大夫往往勇于維新，而不敢革命，所以少有離經(jīng)叛道、標(biāo)新立異之舉。中國(guó)古代文學(xué)每一次革新都是打著復(fù)古旗號(hào)進(jìn)行的，李夢(mèng)陽(yáng)不滿茶陵派萎弱文風(fēng)，倡言文必先秦兩漢、詩(shī)必漢魏盛唐，就是打著復(fù)古的旗號(hào)改進(jìn)當(dāng)時(shí)文壇的風(fēng)氣。在哲學(xué)上亦是如此。李夢(mèng)陽(yáng)雖然對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的程朱理學(xué)不滿，向其發(fā)起了挑戰(zhàn)和沖擊，但他并不想撼動(dòng)程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，他認(rèn)為程朱是儒學(xué)正宗的接續(xù)者，因此他從思想根源上挖掘程朱理學(xué)的合理成分，改進(jìn)程朱后學(xué)的偏差，以適應(yīng)明中期社會(huì)的發(fā)展、變化，從另一方面豐富和完善程朱理學(xué)

李夢(mèng)陽(yáng)生活在明朝中期。經(jīng)過(guò)一百年的休養(yǎng)生息，明代社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)開始向近代社會(huì)轉(zhuǎn)型。隨著人口耕地的增加，耕作技術(shù)的提高，水利工程的修復(fù)，糧食產(chǎn)量大幅提高，大量富余的糧食成為商品，弘治年間，“天下之人，食力者什三四，而資糴以食者以什七八矣。農(nóng)民無(wú)遠(yuǎn)慮，一有收熟，視米谷如糞土，變谷以為錢，又變錢以為服食日用之需”[12]。當(dāng)時(shí)社會(huì)上大部分人依靠商品糧為生，農(nóng)民亦賣糧謀利進(jìn)而購(gòu)買手工業(yè)品。伴隨著經(jīng)濟(jì)作物的廣泛種植和畜牧、漁業(yè)的發(fā)展，農(nóng)業(yè)商品化程度越來(lái)越高。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率的提高，無(wú)疑解放了大量的勞動(dòng)力，而這些勞動(dòng)力涌入城市成為雇工、手工業(yè)者、商販，于是促進(jìn)了手工業(yè)、商業(yè)及城市的繁榮和發(fā)展，先后出現(xiàn)了“十大商幫”，并發(fā)展出不同于傳統(tǒng)以政治、軍事功能為主的新型工商業(yè)市鎮(zhèn)。同時(shí)，成化、弘治以白銀為主要貨幣*傅衣凌先生據(jù)明代前期徽州祁門146張土地買賣契約分析，發(fā)現(xiàn)他們使用的通貨，洪武、永樂之間以鈔為主，宣德、正統(tǒng)則鈔、稻谷、布、銀兼用,至成化、弘治以銀為主。參見傅衣凌：《明代前期徽州土地買賣契約中的通貨》，載《明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)史論文集》，北京：人民出版社1982年版，第242頁(yè)。，商人可以跨區(qū)域進(jìn)行長(zhǎng)途貿(mào)易。白銀不似紙鈔可以通過(guò)印造將社會(huì)財(cái)富積聚于統(tǒng)治者手中，從而使社會(huì)財(cái)富下移，商人群體的社會(huì)地位不斷地提高。商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，促使社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)逐漸被商品社會(huì)所取代。人們不再滿足于基本生活的保障，開始追求更高層次的物質(zhì)享受，這就與程朱理學(xué)“滅人欲”觀念形成了矛盾。而為這種不可遏制的合理欲望尋找理論支持，成為李夢(mèng)陽(yáng)思考的問(wèn)題。

如前所引，李夢(mèng)陽(yáng)從朱熹的論述欲理的觀點(diǎn)中，得出宋儒也是承認(rèn)情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所謂好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能無(wú)者”，對(duì)情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又進(jìn)一步推演程朱理學(xué)思想，發(fā)現(xiàn)程朱后學(xué)片面強(qiáng)調(diào)了天理與人欲的對(duì)立性，而忽視了兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。于是李夢(mèng)陽(yáng)回歸到朱熹最初的思想，提出天理與人欲互相調(diào)和而不可偏廢的觀點(diǎn)，糾正了程朱后學(xué)在禁錮士人思想、限制士人個(gè)性方面的偏頗，也避免了因過(guò)分肯定人欲而導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣的下降，為解決在商業(yè)社會(huì)下的理欲矛盾尋找到了出路。

另外，在社會(huì)的日益商品化趨勢(shì)下，儒家傳統(tǒng)的“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀也悄然發(fā)生了變化。商人逐利是其本質(zhì)使然，而在明中葉，卻出現(xiàn)了儒商現(xiàn)象，他們的身份是商人，但精神上卻秉承或追慕儒家傳統(tǒng)，于是就需要重新解釋義利關(guān)系，以使這些商人能被士人所接受，并進(jìn)入到士人的生活圈。

李夢(mèng)陽(yáng)一生與商賈交往頻繁，在其文學(xué)作品中出現(xiàn)了大量的“儒商”形象，這些人或因功名不成而棄儒從商，或在經(jīng)商之余從事文事。他們已不再是世俗傳統(tǒng)所定義的“唯利是圖”的奸商，而是能夠“義利兼顧”，秉持著“義以生利，利以平民”的儒商。在與這些儒商的交往中，形成了李夢(mèng)陽(yáng)新的義利觀。他在《明故王文顯墓志銘》中說(shuō)：“文顯嘗訓(xùn)諸子道：‘夫商與士異術(shù)而同心。故善商者處財(cái)貨之場(chǎng)而修高明之行，是故雖利而不污。善士者引先王之經(jīng)而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)，天之鑒也。’”[3]卷四十六李夢(mèng)陽(yáng)在《賈論》一文中肯定商業(yè)作為一種職業(yè)存在的合理性，但他反對(duì)單純地逐利，尤其是針對(duì)明中后期出現(xiàn)的儒生為求“田宅衣馬”之利而讀書的現(xiàn)象，提出“利禍可畏”[3]卷四十二《盱江書院碑》，他力贊“利以義制，名以清修”的商、士之道，將利置于義的控制之下，所獲之利要符合義。李夢(mèng)陽(yáng)“利以義制”的觀點(diǎn)正是發(fā)展了朱熹的思想。朱熹曾與陳亮就義利之辨進(jìn)行過(guò)激烈的爭(zhēng)論。朱熹反對(duì)陳亮的“義利雙行”，而認(rèn)為“義利之說(shuō)，乃儒者第一義”，必須嚴(yán)辨之，決不可混為一談。朱熹從動(dòng)機(jī)論出發(fā)，主張“‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功’。正其誼，則利自在；明其道，則功自在”[9]卷三十七，988。他強(qiáng)調(diào)內(nèi)在動(dòng)機(jī)要合于仁義道德，認(rèn)為只要是出于仁義，則功利是自然而然的，正所謂“循天理，則不求利而自無(wú)不利”[13]，“義”乃天理的呈現(xiàn)，循天理為了推行“義”。從這一論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)朱熹雖然反對(duì)“義利雙行”，但他并不否定利，而是反對(duì)逐利，認(rèn)為利不用刻意追求，循天理即可得之。而李夢(mèng)陽(yáng)正是沿著這一理路出發(fā)，在新的歷史條件下提出“利以義制”的義利觀，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了補(bǔ)充，為商品化社會(huì)下合理取利提供了理論支持。

哲學(xué)作為一個(gè)時(shí)代的主流思潮，它的形成有兩種渠道：一是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反動(dòng)，也就是根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況提出治理的辦法；二是順應(yīng)時(shí)代的需要，是時(shí)代精神的真實(shí)反映。宋代理學(xué)屬于前者，高尚而缺乏實(shí)用，致使理學(xué)末流沿著尚奇尚怪的方向發(fā)展；明代理學(xué)思潮屬于后者，重實(shí)用而無(wú)理想，引導(dǎo)中晚明士風(fēng)朝著商品化的方向發(fā)展，人性解放的新思潮發(fā)展到最后演變成為一種對(duì)于物質(zhì)欲望的畸形追求，社會(huì)上很少有道德文章被人尊仰的圣賢，士人或者投身于閹黨，或者屈身于夷狄，或者亡國(guó)滅種之際還醉生夢(mèng)死耽享裙裾之樂，或者爭(zhēng)利于蠻觸，社會(huì)風(fēng)氣日趨下流。雖然宋明理學(xué)并稱，但其內(nèi)在思想并不一致，從禁欲走向縱欲，致使王朝覆沒而無(wú)力拯救。而李夢(mèng)陽(yáng)作為理學(xué)在明代發(fā)展的一環(huán)，他的出現(xiàn)客觀上起著承上啟下的作用，他順應(yīng)明代商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，承續(xù)儒家一脈，既對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了完善和補(bǔ)充，又將視角轉(zhuǎn)入“日用生活”去尋求道，肯定人欲，關(guān)注人的本體，以積極的態(tài)度面對(duì)人生，對(duì)日益僵化的程朱理學(xué)產(chǎn)生了沖擊，加快了晚明思想解放的進(jìn)程。而這種新的思想滲透到李夢(mèng)陽(yáng)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)中，使得其與陽(yáng)明心學(xué)雖“二事根本抵牾，竟能齊驅(qū)不倍”[14]。需要指出的是，李夢(mèng)陽(yáng)的哲學(xué)思想之所以未能像陽(yáng)明心學(xué)引起思想界的巨大震動(dòng)，一方面是因?yàn)樗谖膶W(xué)方面的成就掩蓋了哲學(xué)上的貢獻(xiàn)，另一方面則是因?yàn)樗蠒r(shí)勢(shì)還有所不足，未能跳脫儒家思想的界域，沒有完全解決“道”的問(wèn)題。但在明代思想史研究上，李夢(mèng)陽(yáng)是不容忽視的。

[1]章培恒.李夢(mèng)陽(yáng)與晚明文學(xué)新思潮[J].安徽師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1986(3).

[2]鄧元錫.皇明書列傳：卷三十八[M].臺(tái)北：明文書局，1991：1404.

[3]李夢(mèng)陽(yáng).空同子集[M].明萬(wàn)歷三十年(1602)鄧云霄刻本.國(guó)家圖書館藏.

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[10]朱熹.朱文公文集[C]//朱子全書.上海：上海古籍出版社，2002.

[11]何景明.何大復(fù)集：卷三十一[M].鄭州：中州古籍出版社，1989：559.

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[13]朱熹.孟子集注：梁惠王章句上[C]//朱子全書.上海：上海古籍出版社，2002：247.

[14]錢鐘書.談藝錄[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：733.

[責(zé)任編輯張家鹿]

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劉坡(1983-)，女，河南理工大學(xué)文法學(xué)院講師，上海師范大學(xué)博士研究生，主要從事明代文學(xué)與文化研究。

2010年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目(10YJCZH181)；2011年河南理工大學(xué)青年基金項(xiàng)目(Q2011-21A)

2012-01-10