方 用

(同濟大學 哲學系，上海 200092)

21世紀儒學研究

科學與良知之爭
——以“科玄”論戰(zhàn)為中心

方 用

(同濟大學 哲學系，上海 200092)

作為“五四”新文化運動的延伸，“科玄”論戰(zhàn)的主題由新舊文化的核心范疇良知與科學之爭得以確定。玄學派試圖通過劃界方式，主動將“知”劃歸科學，以圖保留良知之“良”(仁)性。這個策略一方面背離了仁知統(tǒng)一的儒家良知傳統(tǒng)，使良知失去了“知”這個根基。另一方面，科學派趁勢追擊，以理智破除直覺、情感，以因果律破除自由意志，以科學之知破除良知之“良”(仁)性，從而使良知既失“知”性也失“良”(仁)性，良知徹底破產。如何在科學時代重建新良知，這無疑是科學與良知之爭給中國哲學界留下的難題與重要理論財富。

科玄論戰(zhàn)；良知；科學；玄學；人生觀

如我們所知，“科玄”論戰(zhàn)圍繞著“科學”與“人生觀”的關系展開，而論戰(zhàn)者被劃分為“科學”與“玄學”兩大陣營。究其源，“五四”新文化運動滔滔在前引領；逐其流，由論戰(zhàn)自覺形成了自由主義、新儒家、馬克思主義三大思潮主導著其后的思想界，并深刻地影響著20世紀中國哲學?？v觀源與流，以“科學”、“玄學”、“人生觀”作為關鍵詞來透視“科玄”論戰(zhàn)，恰恰掩蓋了玄學派的用心所在：儒學在重重打擊下，借著論戰(zhàn)重新展示了立場與再生的根基。無視于儒者的立場與用心，恐未能恰當評估論戰(zhàn)的成果。

如果用一句話來概括“科玄”論戰(zhàn)，科學派的押陣老將吳稚暉在論戰(zhàn)壓軸之作中概括的“良知破產，算賬奏凱”[1](P.411)無疑是較恰當?shù)倪x擇。這句話既道出了科學派的最大成果，同時也點破了科學派與玄學派深層的關懷：科學與良知之爭。從思想史角度看，科學與良知之爭有其深層的思想淵源，即古今中西之爭。具體說，“五四”確立起來的“科學”與“民主”構成了科學派的基本立場。對于玄學派來說，張君勱的《人生觀》演講因充當論戰(zhàn)的導火線而名噪一時，但玄學派的完整文本則要加上梁啟超的《歐游心影錄》與梁漱溟的《東西文化及其哲學》，二梁先生的著作奠定了玄學派的基本教義。*吳稚暉在《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》一文中將胡適、朱謙之、梁漱溟、梁啟超四人作為“最近時代中國思潮的代表者”，并認為，張君勱的人生觀“不免受了二位梁先生的暗示”。(參見《科學與人生觀》，山東人民出版社，1997年，第347頁)據此，他將《東西文化及其哲學》《歐游心影錄》與《人生觀演講稿》、“孔顏樂趣”、“王陽明良知”歸為一類，而與陳獨秀、胡適等科學派對立如道與魔。(參見《科學與人生觀》，第404頁)

梁啟超親自參加了論戰(zhàn)，但他參戰(zhàn)之前的《歐游心影錄》卻比他的論戰(zhàn)文章影響更大。所謂“歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來”，[2]其所提出的“科學破產”論既啟發(fā)了舊學的同情者，也大大刺激了科學擁護者的神經。不過，真正讓科學派感受到理論壓力的是梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》，其所主張的文化三路向說，公然在理論上為“孔家店”張目。正基于此，我們不難理解，吳稚暉這位科學派的壓陣老將何以花大幅篇墨駁斥梁漱溟，盡管梁氏并未參戰(zhàn)。

一 良知何以成為科玄論戰(zhàn)的焦點

如我們所知，在20世紀初期的思想界，“科學”首先被理解為“知”，甚至被等同于“知”；“民主”則被理解為“德”。*盡管Democracy主要指民主政治，但作為理論旗幟，Democracy表達的內涵更為廣泛，大體包括倫理、政治諸方面。比如陳獨秀說：“要擁護德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。”(參見陳獨秀《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日)按照傳統(tǒng)知德二分架構，這些方面都可以歸結到廣義德(即人道價值)的領域。當陳獨秀把“倫理的覺悟”當作“吾人最后覺悟之最后覺悟”(參見陳獨秀《吾人最后之覺悟》，《新青年》第1卷第6號，1916年2月15日)，當新文化運動斗士將Democracy尊稱為“德先生”，其強調的都是Democracy對德的主導性。梁漱溟對Democracy的理解亦可參考：“‘個性伸展社會性發(fā)達’……給他個簡單的名稱便是‘德謨克拉西’(democracy)?！?參見《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第369頁)追求“科學”、“民主”兩大新價值，對于身處衰世、以救亡為己任的思想家來說，一方面必然追求以“科學”主導“知”，以“民主”主導“德”；另一方面，為實現(xiàn)二者的主導價值，就必然要拒斥、掃蕩舊“知”舊“德”。在這個意義上，含知德于一體的“良知”注定被推至浪尖風口，成為眾矢之的。

“五四”新文化運動的干將們將“民主”、“科學”視作兩面大旗，用之作為“打倒孔家店”的利炮?！翱菩闭搼?zhàn)中，這班試圖弘揚科學、民主價值的干將進一步將科學內涵坐實，對玄學的各種觀念猛烈開火，以求在學理上徹底打倒孔家店?！翱准业辍北灰暈橹袑W、舊學的總標簽，而以仁(良)且智(知)為實質內涵的這個儒家精神內核——“良知”觀念注定成為新舊理論交戰(zhàn)之主戰(zhàn)場。從思想史上看，科學派則是通過梁漱溟的著作才意識到這個觀念之重要。

梁漱溟的《東西文化及其哲學》是孔家店同情者對“打倒孔家店”的理論回應。梁漱溟并不敢直接反對“科學”與“民主”，*梁漱溟自道：“現(xiàn)在西方化所謂科學和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。”(參見《梁漱溟全集》第一卷，第338頁)“我觀察西方化有兩樣特長，所有西方化的特長都盡于此。我對這兩樣東西完全承認，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同。所謂兩樣東西是什么呢？一個便是科學的方法，一個便是人的個性伸展，社會性發(fā)達。”(同上，第349頁)“西方化是由意欲向前要求的精神產生‘賽恩斯’與‘德謨克拉西’兩大異采的文化?！?同上，第353頁)而是通過分梳中西印三條平行的文化路向，表明中國文化有其內在的普遍價值，能夠翻身成為一種世界文化。然而在何種意義上，較之西方化，中國文化有其內在的普遍價值呢？為說明這個問題，梁漱溟用“意欲”重新詮釋了“文化”概念。他說：“你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了……生活就是沒盡的意欲(will)。”[3](P.352)

意欲向前成就的是西方文化，它以理智、算賬為基本人生態(tài)度，科學與民主就由其產生。意欲自為、調和、持中成就的是中國文化，它以直覺、情感為基本方法。向前與持中之道路根本不同，二者不存在交集。此即是說，中國文化有其內在獨立的價值。直覺、情感在梁漱溟處就是“仁”，梁說：“‘仁’就是本能、情感、直覺……在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向?！盵3](P.455)直覺、情感與理智的對立就是中西文化的對立。這里，梁漱溟自覺地把儒家思想等同于中國思想，毫不掩飾其儒家立場。為中國文化辯護實質上也曲折地為孔家店招了魂。

不過，梁漱溟所捍衛(wèi)的孔家店打上了鮮明的梁氏印跡。在梁漱溟這里，仁即良知即直覺：“孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們謂之直覺?！盵3](P.452)

“及明代而陽明先生興，始祛窮理于外之弊，而歸本直覺——他叫良知?！盵3](P.476)

“此敏銳的直覺，就是孔子的仁。”[3](P.452)

良知同時也是情感與意志：“所謂惻隱、羞惡之心，其為直覺是很明的?！盵3](P.453)

仁、良知是直覺，是情感、意志，但它們在何種意義上相貫通，梁漱溟并未交代出所以然。在其所然中，我們似乎可以找出其端倪，那就是：直覺、情感、意志都與理智之算計相對立：“由知的作用來作主的，盡能揀擇算計去走的，總是趨利避害去苦就樂的……如是種種，于是就以知識為道德，就提倡工于算計的人生?！盵3](P.497)

在梁氏看來，科學知識乃理智所成就，理智之知與利害計較相貫通，它們所構建的就是與良知方向不同的文化。將良知與理智對立起來，是為了避免算計之知。但絕斷于知之良知是否還成其為良知？梁漱溟似乎也意識到此問題，他說：“其實這憑直覺的生活是極高明的一種生活，要理智大發(fā)達之后才能行的。”[3](P.486)也就是說，情志直覺之生活的前提是“理智大發(fā)達”。但與理智、知識、科學對立的“理智大發(fā)達”究竟何所指，梁漱溟并未言明。*梁漱溟這里明顯陷入深深的困惑：一方面他將直覺與理智看作平行的兩個方向，中國文化直覺盛而無科學知識；另一方面，又意識到理智發(fā)達對于良知之重要。因此，他說“思想是知識的進一步，就是已知對于所未及知的宇宙或人生大小問題而抱的意見同態(tài)度”(參見《梁漱溟全集》第一卷，第359-360頁)，哲學是“思想之首尾銜貫自成一家言的”(同上，第361頁)，中國文化有思想、有哲學，似乎理智大發(fā)達又不成問題。梁漱溟說中國文化是人類文化的早熟，在《鄉(xiāng)村建設理論》中，梁氏明確指出中國文化之早熟就是“人類理性開發(fā)的早”(《梁漱溟全集》第二卷，第181頁)。當然，他所說的理性并非是認知性的理智(理論理性)，而是實踐理性：“所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上?！?同上，第186頁)這里，良知之“良”(仁)性被明確規(guī)定，但“知”性仍無著落。

梁漱溟以直覺解釋良知，而與理智對立，并以此捍衛(wèi)儒家思想命脈。這個思路在張君勱人生觀演進中得到類似的表述：“科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。物質現(xiàn)象之第一公例，曰有因必有果……關于物質全部，無往而非因果之支配……若夫純粹之心理現(xiàn)象則反是，而尤以人生觀為甚。孔席何以不暇暖，墨突何以不得黔，耶穌何以死于十字架，釋迦何以苦身修行：凡此者，皆出于良心之自動，而非有使之然也。”[1](P.37)

張君勱用的是“良心”概念，而不是“良知”?！傲夹摹辈粌H與“直覺”同義而且與“自由意志”、“精神生活”同義使用。張君勱說：“人生一日不滅，則人生目的之改進亦永無已時。故曰人生者，變也，活動也，自由也，創(chuàng)造也?！覈L求其故而不得，則命之曰良心之所命。以康德之名名之，則曰斷言命令，以倭伊鏗之名名之，則曰精神生活。而英人之中，發(fā)揮此義最透辟者，莫如歐文克氏……其(歐氏)術語與吾稍異，要其為直覺，為自由意志，則與吾所見如出一轍?！盵1](PP.80-81)

玄學派的其他成員也有類似的表述，比如梁啟超：“一涉理智，當然不能逃科學的支配。若說到自由意志嗎？他的適用，當然該有限制。我承認人類所以貴于萬物者有自由意志；又承認人類社會所以日進，全靠他們的自由意志。但自由意志之所以可貴，全在于其能選擇于善不善之間而自己作主以決從違。所以自由意志是要與理智相輔的?！盵1](P.140)

“人生觀涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決。關于情感方面的事項，絕對的超科學。”[1](P.142)

為保留一席之地，玄學派承認理智、知識是科學的屬地，并以此為前提拿“自由意志”、“情感”來轉換良知，將自由意志、情感等同于良心。*在心學那里，作為本體的良知不僅有自由(由自)，自己決定自己，而且萬物亦從它那里獲得自由，或者說，萬物都“由它”。因為，知與理通：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！?參見王陽明《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第72頁)在其晚年，張君勱依舊將良知與直覺直接關聯(lián)：“良知，即直覺之知。所謂良知，也可以解釋為道德意識，可是，就廣義而言，它所涵蓋的是心的邏輯推理功用。”(參見張君勱《新儒家思想史》，中國人民大學出版社，2009年，第251頁)“直覺主義實為孟子、陸象山、與王陽明之共同背景?！?參見張君勱《義理學十講綱要》，中國人民大學出版社，2006年，第70頁)盡管張君勱意識到王陽明的良知是個完整的機能：“在王陽明的思想體系里，良知是個哲學概念，包括意識生活的三方面：知、情、意?！?同上，第269頁)這種做法盡管有其不得已之苦衷，但事實上卻將良心貶低到“情感”、“意志”層面，而不再是萬物的本體。如我們所知，在西方近代以來知情意三分的心理學架構中，三者乃是并列的三種機能。而近現(xiàn)代西方科學主義思潮的獨大往往使情、意委身于知之下。當他強調良心不受“因果律”支配時，也將良心與科學知識對立起來。“知”被理智、科學割去，故良知遠離知。*張君勱在反駁丁文江過程中提及，科學知識之外還有三種“知”：道德之知、美術之知、形上界之知(參見《科學與人生觀》，第95頁)。但這些知何以成為“知”，張氏并未給出理由。只是引用托摩生的著作，在行文中以“直覺”、“沖動”為其辯護，這表明，張氏所提及的三知識其實未曾入其理路。被去知，故只能退縮至意志、情感之域，良知遂蛻變?yōu)榱夹摹?/p>

不難發(fā)現(xiàn)玄學派的策略：承認科學對理智的主宰，也就是放棄良知對理智的主導權。此招通過劃界來為良心留地盤，猛一看像是“斷尾求生”，蓋當時為不得已耳，實則為“斷頭求生”也。如我們所知，“良知”本有兩頭：即良(心)且知(識)，用傳統(tǒng)思想的語言表達就是仁且知，即我們所說的仁性與知性為一體。當然，二者中，仁性居主導地位，知性則是良知之必要條件，二者缺一即不得為良知矣。在這個意義上，玄學派欲降志免辱之策略實際上已入科學派之彀中。

可以看出，盡管梁漱溟沒有參與科玄論戰(zhàn)，但顯然，梁氏以良知、科學劃界而治的策略與立場構成了玄學派的真正根基與科學派攻擊之鵠的；而這，也就使梁漱溟成為科學派主要的攻擊對象。

二 科學如何讓良知破產

對于玄學派的劃界策略，科學派并不買賬。張君勱等欲斷一頭以求生，科學派則奮力將科學貫徹于天上人間，欲斷良知之兩頭以滅良知。梁漱溟、張君勱將良知與自由意志*梁漱溟以“意欲”解釋生活、文化，“意欲”就是will，實即我們通常說的“意志”。梁漱溟賦予意欲以本體的性質，并將意欲當作高于理智、主導人之行動的依據。在這個意義上，意欲不惟自己決定自己，而且決定生活、決定宇宙。顯然，“意欲”中包含了張君勱的“自由意志”范疇。、直覺、情感等觀齊量，科學派批評者則分別相應從這些方面進行批駁，逐一消解良知的根基。具體說，就是以理智(側重方法論上以實證精神)破除直覺(被斥為無方法支持)，以因果律破除自由意志，以科學、理智、因果律解釋良知，進而消解良知。

玄學派把良知與直覺相等同，科學派對良知的攻擊其具體表現(xiàn)之一就是對直覺的批評。相應于玄學派將兩者糾纏在一起，科學派有時亦隨文把良知與直覺等同，比如，吳稚暉直呼“惻隱羞惡”為“兩直覺”[1](P.393)，并將直覺、良知納入理智之下：“直覺便是情感要盲進，經理智在恒河沙數(shù)時代，及恒河沙數(shù)環(huán)境，細細審查過，遺傳了，經驗了，留為情感一發(fā)，不及思索時的救急扶持品。所以新理智計慮未周到時，而恒河沙數(shù)時代，及恒河沙數(shù)環(huán)境，遺傳下來，經驗成功的直覺，其中含有新理智……它也要靠著情感理智，更迭作用，做一個恒河沙數(shù)不斷的演進。沒有理智常川的助他演進，那直覺就可以顯出無辦法，無意味，鬧起直覺的破產。那就‘良心靠不住，良知包辦不來’的怪聲，反聒耳的來了。”[1](P.393)直覺生于理智，為理智演化物，不僅可以為理智解釋說明，而且可以歸結為理智。沒有理智之助，直覺什么也做不了，所謂直覺“無辦法”也。直覺本身并無獨立的意義，此即直覺“無意味”也。既無辦法應付生活，對生命也無意味，此即“直覺的破產”。

對于張君勱將直覺理解為“良心之自動”，丁文江批評道：“對于宗教、社會、政治、道德一切問題真以為不受論理方法支配，真正沒有是非真?zhèn)巍蝗绱?，我們的社會要成一種甚么社會？果然如此，書也不必讀，學也不必求，知識經驗都是無用，只用以‘自身良心之所命，起而主張之’，因為人生觀‘皆出于良心之自動，而非有使之然也’。讀書、求學、知識、經歷，豈不都是枉費功夫？況且所有一切問題，都沒有討論之余地——討論都要用論理的公例，都要有定義方法。”[1](P.52)在丁氏看來，在知識界，科學方法是萬能的、普遍的。所謂“科學方法”就是歸納事實，求得秩序。事實乃是感官對對象之覺知感觸，由此而有知覺，由知覺而生概念與推論。凡不可以用這種方法批評研究的，都不是真知識。將良心活動理解為自我隨意發(fā)動者，實際上是自我的獨斷。良心活動無跡可尋，無因可求，既歸納不了，也無法形成概念與推論。這樣人各人殊的良心既無客觀的科學方法的支持，也無法普遍化成為真正的知識，根本就是騙人的東西。與知識經驗對立，與論理方法對立，只能證明良心之虛妄。

退一步說，這樣出于良心之所命起者只能算是個人的體驗，既然無法用論理的方法處理，其自身必然是雜亂的、矛盾重重的意見：“‘直覺’，就是‘自身良心之所命起而主張之’一句，這依然還是意見之類，所以未曾達到可以用論理方法去討論的地步?！盵1](P.148)“意見”與“真理”相對，指的是出于一己之臆想、未合于事實者。直覺、良心活動只是個人感受之表達，無法成為事實，也就無法進一步展開推論，形成真理，遠離真理的直覺、良心不足信也。

以自由意志為良心辯護同樣遭到科學派猛烈的攻擊?；诂F(xiàn)代心理學的觀念，他們首先將意志理解為一種普通的心理作用：“決定作用，就是意志。決定由他自己，就是他的意志自由。……意志就是決定，立志作用，及同類作用的總名；并不是一種獨立的心靈能力或靈魂的一部份。自由(由他自己)是說由于他內部的品性——他行為趨勢的總和。這種‘心理上的自由’，沒有人說他沒有的?！盵4]

意志就是心理之定向即決斷行為，自由意志就是自己定向與決斷。不存在一個獨立的叫做“自由意志”的實體。將意志去實體化，歸結為心理的機能，歸結為行為、功能，從而把自由意志拉下神壇。自由意志既然只是普通的心理行為，它就遵循心理活動的規(guī)律，如同機械遵循機械因果律一樣。事實上，科學派努力的方向正是把人類心理變成機器，進而就將意志納入機械因果律支配之下。丁文江就明言：“我的思想的工具是同常人一類的機器。機器的效能雖然不一樣，性質卻是相同。”[1](P.47)

“人與機械的異點，并沒有普通所設想的那么大。人類的行為(意志作用也是行為)是因于品性的結構，與機械的作用由于機械的結構同理?！盵4]

遵循與機械一樣的因果律意味著，自由意志被納入科學原理支配之下，它并不能充當“良心之自動”的證據與根據。換言之，以自由意志論證良心之崇高性只能證明良心之卑微。

以情感來論證直覺、良心同樣不奏效。一直被玄學家美化的情感，如惻隱羞惡、男女之間的“愛情”，都一再被質疑，被物理化、世俗化甚至被庸俗化。“所謂情感、思想、意志等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統(tǒng)不過質力之相應?！盵1](P.345)質力相推乃物理作用，以之統(tǒng)攝情感、思想、意志，它們都成為物理事實而不是物理世界之上的神秘者。吳稚暉舉例說，“惻隱之心”、“羞惡之心”這些被當作良心、直覺、情感者，都是環(huán)境使然，而不是天生，更無善惡性質：“食的性，色的性，惻隱羞惡辭讓是非的性，并沒有什么善惡，無非漆黑一團先生變動綿延，要扮演萬有的作用罷了?！盵1](P.363)通常所謂纏綿的愛情不過是雙方生理之欲求，并不具有什么神圣性：“兩性之愛……全是生理作用，并無絲毫微妙?！盵1](P.376)那些被歌被泣的以身殉愛者亦不例外：“同死之情人，乃性欲橫決，被抑而發(fā)狂，所以同死。是性欲之愛，不肯受一毫制限之結果。”[1](P.377)情感不過是生理欲望，情感之崇高、純潔等美德不再，以之比擬、支持良心，只能證明良心不良。

科學派也未忘記直接攻擊良心。在他們看來，良心并不是超越的本體，它頂多不過是人的道德觀念，也同樣可以被因果律解釋與支配?！暗赖掠^念即通常所謂良心——品性之一方面?！盵4]將良心觀念化，拒絕將之實體化。

“良心不過是品性之一方面——還不是重要的方面，因為有些人良心盡管好，而實在行動卻不滿人意，良心是內因——機體稟賦——和外因——家庭，學校，社會的教育——的結果。我的淺見以為除低能兒不堪造就者外，人的良心差不多完全是教育(最廣義)的產物……無論如何，良心不是靈魂的作用，不是超乎現(xiàn)象界因果系的東西，也是為因果律所支配的。”[4]

將良心還原為機體稟賦及教育這些可以控制的因素，良心的獨立性不復存在。強調良心非靈魂性質，消解其崇高性，其指向的是良心之“良”性(即仁性)。將良心當作品性中“不重要的方面”，認為良心與行動脫節(jié)，其所強調的正是良心不良性(不仁性)。良心不良，也就與普通的心理活動、心理現(xiàn)象無以異。甚至與動物心理無以異。*將人歸結為動物，這在科學派那里非常普遍，胡適說：“根據于生物學、心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，并無種類的區(qū)別?！?參見《科學與人生觀》，第23-24頁)吳稚暉的表述更露骨：“人便是外面只剩兩只腳，卻得了兩只手，內面有三斤二兩腦髓，五千零四十八根腦筋，比較占有多額神經質的動物?！?同上，354頁)人是動物，相應，人的情感也就與動物之生理感受無實質區(qū)別。既然是普通的心理現(xiàn)象，求諸現(xiàn)代的實驗過程都可以得到解釋與說明，可以確定其因，控制其因，可以將之納入在因果律之下。強調良心受因果律支配，良心與科學不再對立，良心受科學、理智支配。吳稚暉對此亦有類似的表述：“直覺罷、良知罷、非量罷、良心罷，都明明是理智支配的東西；并不是什么靈機活動，麻醉得不得了的神物。”[1](P.391)

吳稚暉舉例說，“惻隱之心”、“羞惡之心”這些被當作良心者，都是它們被激起、起作用亦需要反省，而反省的工具則是“是非”。“是非之心”就是理智，所以，“惻隱之心”、“羞惡之心”起作用多靠理智，受理智支配。

將良心置于因果律、理智的支配之下，實現(xiàn)科學的大一統(tǒng)，這在科學派是一個普遍的追求。在此前提上，科學派甚至不諱談良心的效用。*比如，吳稚暉以調侃的口吻說：“平心而論，那種孔顏樂趣，體驗良知工夫，若在十八世紀以前靜穩(wěn)的世界，用直覺來壓住了理智，不任多事，大家持中過度，實在快樂?，F(xiàn)在若個人不負什么社會責任，偶有少數(shù)，抽出自己的身體，與高隱一般，亦未嘗不足以安心定命?！?參見吳稚暉《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，《科學與人生觀》，第404-405頁)直覺、良知對應于個人的、靜穩(wěn)的生活，屬于逝去的古代而不屬于現(xiàn)代社會，它與現(xiàn)代社會的責任格格不入，不值得在現(xiàn)代社會去提倡與追求。相較于此，立足于“唯物的歷史觀”的陳獨秀卻走得更遠。陳氏同樣使用了還原策略，不過，他將良心還原為不同時代與不同民族的社會狀況：“什么先天的形式，什么良心，什么直覺，什么自由意志，一概都是生活狀況不同的各時代各民族之社會的暗示所鑄而成：一個人生在印度婆羅門家，自然不愿意殺人，他若生在非洲酋長家，自然以多殺為無上榮譽……由此看來，世界上那里真有什么良心，什么直覺，什么自由意志！”[1](PP.6-7)

原因不僅充當著結果的解釋根據，同時也被當作了終極實在與結果的替代者。據此，不僅良心、直覺、自由意志的神圣性都被消解，這些概念本身亦被徹底消解、徹底消滅。

可以發(fā)現(xiàn)，科學主義者著手以科學觀念消解傳統(tǒng)良知觀念，其策略是：首先將良知降低為良心，這一步主要是將良知與“知”隔斷，知僅屬于理性或理智，科學則等于理智，等于知識，良心則不知；第二步，良心“不知”，它不再能夠充當本體，不過是一種普通的、無根基的“道德觀念”、“道德意識”；第三步，道德意識說到底僅僅是一種與動物心理無以異的心理現(xiàn)象、生理現(xiàn)象，它亦受因果律支配。通過層層解構，良知的神圣性、道德性、知識性都被逐次剝離，良知既“不知”也“不良”(不仁)，當然不能也不應成為精神的主宰，主宰者只能是“科學”與“民主”。

三 余 論

良知與科學之爭在20世紀中國哲學史上留下了寶貴的財富。對于奏凱的科學派來說，玄學派劃界、偏安于一隅式軟弱的抵抗并未構成真正的威脅。但試圖以科學包辦一切，以科學實現(xiàn)思想與生命大一統(tǒng)的霸業(yè)并沒有因此萬事大吉。對思想與生命還原式(比如，還原為無生命的物理作用，還原為無生命的機械等)處理，對于“破舊”或許有一時之效，但對于新的思想與生命意義的確立明顯力有不逮。比如，如何在物理世界、機械世界生發(fā)出充滿暖意的人情意味，如何將科學知識轉化為人世間的智慧，如何在機械因果世界成就自由的人格，這些問題在科學體系中并沒有現(xiàn)成的答案。

對于玄學派來說，最大的教訓就是棄知存良策略的失敗。“未知，焉得仁？”(《論語·公冶長》)將“知”割讓給科學，向科學示弱，并沒能說服、遏制科學派的野心，也使良知失去了“良”(仁)性，失去良性，也就失去了自身?！傲贾飘a，算賬奏凱”之論局雖然不大容易被玄學派接受，但玄學派無疑也收獲了諸多苦澀之良藥。比如，如何在科學大兵壓境之下挺立“知”，如何在科學文化時代重建已經被隔離的“良”(仁)與“知”統(tǒng)一體，如何在重建“良”(仁)且“知”的學問同時，挺立“良”(仁)且“知”的生命，等等，這些問題就成為玄學派必須面對與解決的理論難題。正是這些論戰(zhàn)中激發(fā)出來的問題拓展著20世紀中國的哲學論域，也構成了20世紀中國哲學家的視域與境界。

[1]張君勱,丁文江.科學與人生觀[G].濟南：山東人民出版社,1997.

[2]梁啟超.飲冰室合集:第七冊[M].北京：中華書局,1989.12.

[3]梁漱溟.梁漱溟全集:第一卷[M].濟南：山東人民出版社,1989.

[4]唐鉞.機械與人生[J].太平洋，1924,4(8).

(責任編輯：吳 芳)

TheDebatebetweenScienceandConscience

FANG Yong

(Department of Philosophy, Tongji University, Shanghai 200092, China)

As the extension of the May 4thMovement, the subject theme of the Debate between Science and Metaphysics was determined by the Debate between Science and Conscience. The Groups of Metaphysics tried to put knowledge under Science for retaining the goodness of Conscience by delimiting a boundary line. On the one hand, this strategy deviated from Confucianist tradition of union between knowledge and conscience, and knowledge was departed from Conscience; on the other hand, the Groups of Science attacked intuition and feeling with reason, attacked free will with the law of causality, and attacked the goodness of conscience with scientific knowledge. Thus, Conscience lost both the goodness and knowledge, and came to naught. How to rebuild new conscience in scientific times? This is a difficult question and involves important theoretical wealth which was handed down to Chinese philosophy by the Debate between Science and Conscience.

the Debate between Science and Metaphysics; Conscience; Science; Metaphysics; life viewpoint

2011-09-16

教育部人文社會科學研究青年項目“科學與自然、良知之爭——20世紀中國哲學的張力與境界”(10YJC720011)的階段性研究成果。

方 用(1971-)，女，安徽歙縣人，同濟大學哲學系講師，哲學博士，主要從事中國近現(xiàn)代哲學研究。

B26

A

1674-2338(2012)04-0088-06