張春田

(香港科技大學(xué) 人文學(xué)部，香港 999077)

文學(xué)研究

重思南社的文化政治與“近代性”

張春田

(香港科技大學(xué) 人文學(xué)部，香港 999077)

既有歷史編撰學(xué)中的革命范式與現(xiàn)代化范式，對(duì)獨(dú)特的中國(guó)“近代性”的理解均有不足。面對(duì)巨大的時(shí)代變動(dòng)特別是革命，南社群體發(fā)展出用以呼應(yīng)的“情感結(jié)構(gòu)”與文化政治。在共和危機(jī)到來(lái)時(shí)，他們?cè)庥隽擞嘘P(guān)“介入”的困境。一旦改變視野，南社與“近代性”仍有很多值得探索的空間。

南社；歷史編撰學(xué)；文化政治；近代

一 歷史編撰學(xué)中的兩種范式

無(wú)論將“20世紀(jì)”看作是“漫長(zhǎng)的”(如喬萬(wàn)尼·阿瑞吉[Giovanni Arfighi])還是“短暫的”(如艾瑞克·霍布斯鮑姆[Eric Hobsbawm])*阿瑞吉所理解的“20世紀(jì)”開(kāi)始于1873年的大蕭條，是資本主義世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)特殊階段；而霍布斯鮑姆則從革命和社會(huì)主義所造成的斷裂的角度，以1914和1991年作為“20世紀(jì)”的起訖。 Giovanni Arfighi, The Long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of Our Time， New York: Verso, 2010,new and updated edition; Eric J. Hobsbawm， The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-91， London : Abacus, 1995。，也無(wú)論將“20世紀(jì)”建構(gòu)為“戰(zhàn)爭(zhēng)與革命的世紀(jì)”、“恐怖與極權(quán)的世紀(jì)”或者“資本主義與自由的勝利的世紀(jì)”，[1]對(duì)于中國(guó)而言，“20世紀(jì)”翻天覆地的變動(dòng)與轉(zhuǎn)型在歷史上無(wú)疑是罕見(jiàn)的。這是一個(gè)獨(dú)特的政治、思想與文化創(chuàng)新的時(shí)代，也是一個(gè)深刻地改變普通人的信仰、倫理價(jià)值和日常生活的時(shí)代。我們今天以及將來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都生活在20世紀(jì)的影子里，不管情愿與否，都無(wú)法輕易告別。從這個(gè)意義上說(shuō)，理解與解釋20世紀(jì)中國(guó)波瀾壯闊的進(jìn)程，不僅是一個(gè)成熟的歷史文明共同體的自我需要，更是繼往開(kāi)來(lái)，發(fā)展出競(jìng)爭(zhēng)性的普遍性論述的起點(diǎn)。

從政權(quán)更迭的角度看，20世紀(jì)中國(guó)經(jīng)歷過(guò)三個(gè)階段，即晚清(1911年以前)、民國(guó)(1911-1949)與共和國(guó)(1949-)。但在內(nèi)地傳統(tǒng)的歷史敘述中，更多使用的是另一種分期方式，即近代(1840-1919)、現(xiàn)代(1919-1949)與當(dāng)代(1949-)。以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為近代中國(guó)的開(kāi)端，以洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、清末新政為近代化的初始階段，以“五四”新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)現(xiàn)代起點(diǎn)，而以新中國(guó)的建立作為當(dāng)代時(shí)間的開(kāi)始。這種分期學(xué)正好呼應(yīng)了“革命史”敘述中的舊民主主義革命、新民主主義革命與社會(huì)主義革命的三階段的模式，或者毋寧說(shuō)前者是以后者為前提的。更重要的是，三階段不是三個(gè)均質(zhì)的、空洞的時(shí)間階段，而是被認(rèn)為在線(xiàn)性向度上處于由低到高的進(jìn)化、發(fā)展序列中，貫穿于這個(gè)序列的一條紅繩則是“革命”。*中國(guó)歷史分期問(wèn)題是20世紀(jì)二三十年代中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，核心是唯物史觀解釋中國(guó)歷史的有效性，參見(jiàn)阿里夫·德里克(Arif Dirlik)《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919-1937》，翁賀凱譯(南京：江蘇人民出版社，2005年)，第六章，第149-184頁(yè)。毛澤東總結(jié)了20世紀(jì)30年代以后迅速發(fā)展的唯物史觀的成果，在《中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨》《新民主主義論》等文中提出了解釋中國(guó)社會(huì)發(fā)展的新框架，即“新/舊民主主義革命”，對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)歷史性質(zhì)作出了系統(tǒng)的論斷。收《毛澤東選集》第二卷，北京：人民出版社，1966年，第584-617、623-670頁(yè)。新中國(guó)成立后，這樣的分期被依據(jù)形勢(shì)補(bǔ)充完整，并加以普及化與合法化。在歷史編撰上的體現(xiàn)之一，即是胡繩在1954年把1840-1919年作為中國(guó)近代史的起訖，然后再細(xì)分為若干階段。這后來(lái)成為史學(xué)界的主流觀點(diǎn)。參見(jiàn)胡繩《中國(guó)近代歷史的分期問(wèn)題》，《歷史研究》，1954年第1期，第5-15頁(yè)。

以這種分期意識(shí)與論斷為基礎(chǔ)，“革命范式”建立了起來(lái)。它承擔(dān)著將革命歷史自然化，確證政權(quán)合法性的意識(shí)形態(tài)功能，在界定革命性質(zhì)、講述革命起源、描繪革命進(jìn)程、展現(xiàn)革命圖景時(shí)，遵循了一整套的語(yǔ)法規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)。它不僅需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的政治功利，對(duì)于歷史變動(dòng)進(jìn)行選擇、組織、辯護(hù)、增刪、修飾和改寫(xiě)，隨時(shí)準(zhǔn)備調(diào)整結(jié)構(gòu)，更新腳本，與時(shí)俱進(jìn)；而且通過(guò)一系列的制度化(institutionalized)過(guò)程，又將自身經(jīng)典化，排斥了任何“非法”的另類(lèi)敘述，成為想象和講述歷史的唯一方式。

在“革命范式”下，從1840到1919年差不多80年時(shí)間被歸為“近代”時(shí)期，位置曖昧。一方面，這段時(shí)期在政治、經(jīng)濟(jì)、思想和文化上已經(jīng)出現(xiàn)了諸多新變，從而不同于“古代”；但另一方面，作為真正“現(xiàn)代”(更準(zhǔn)確地說(shuō)是“革命”)歷史的前奏和準(zhǔn)備階段，其政治、經(jīng)濟(jì)、思想與文化變革的意義更多在于過(guò)渡性，甚至只能作為“此路不通”的負(fù)面教訓(xùn)。毛澤東以“五四”作為“舊民主主義”和“新民主主義”的分水嶺的論述，集中代表了“革命范式”對(duì)于“近代”的態(tài)度。他認(rèn)為：“在中國(guó)文化戰(zhàn)線(xiàn)或思想戰(zhàn)線(xiàn)上，‘五四’以前和‘五四’以后，構(gòu)成了兩個(gè)不同的歷史時(shí)期?！薄拔逅摹币郧?，文化戰(zhàn)線(xiàn)上的斗爭(zhēng)，“是資產(chǎn)階級(jí)的新文化和封建階級(jí)的舊文化的斗爭(zhēng)”；而“五四”以后，“共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義的文化思想，即共產(chǎn)主義的宇宙觀和社會(huì)革命論”成為了文化生力軍。領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)也發(fā)生了變化，“五四”以前中國(guó)的文化革命是資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的，而“五四”以后中國(guó)文化革命的指導(dǎo)者則變?yōu)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)。歷史主體和文化形態(tài)的變化，邏輯地導(dǎo)致“近代”因?yàn)椴粔颉案锩倍枰惶娲?。毛澤東強(qiáng)調(diào)：“舊的資產(chǎn)階級(jí)民主主義文化，在帝國(guó)主義時(shí)代，已經(jīng)腐化，已經(jīng)無(wú)力，它的失敗是必然的?！?毛澤東《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，第657-659頁(yè)。胡繩的《從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)》(北京：人民出版社，2001年)，圍繞“半殖民地半封建社會(huì)”，堅(jiān)持“三次革命高潮”，可以說(shuō)是“革命范式”關(guān)于中國(guó)近代歷史研究的代表作。

毛澤東的論述奠定了“革命范式”關(guān)于“近代”的講述基調(diào)。通常的歷史討論會(huì)著眼于“反帝反封建”問(wèn)題的探索，而且以為“五四”準(zhǔn)備了哪些歷史條件的思路來(lái)取舍和評(píng)判近代人事。相較于“五四”的創(chuàng)造性斷裂，資產(chǎn)階級(jí)被認(rèn)為在“近代”顯然沒(méi)有完成反帝反封建的歷史任務(wù)。在“革命范式”的進(jìn)一步展開(kāi)中，“五四”越來(lái)越被凸顯，成為古代中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)的分界線(xiàn)。如此，“近代”的“前史”意味更加強(qiáng)烈，成為了“古代”的一個(gè)尾巴。*比如，在大陸大學(xué)中文系的學(xué)科體制中，“近代文學(xué)”通常隸屬于“古代文學(xué)”教研室；討論古典文學(xué)為主的“中國(guó)文學(xué)史”的課程和教材，一般也都會(huì)把下限設(shè)置在“五四”，從而把“近代”納入“古代”領(lǐng)域，而“五四”以下才是“現(xiàn)代文學(xué)”的學(xué)科領(lǐng)地。

這種強(qiáng)烈的歷史目的論式的史觀，在最近30多年來(lái)，受到了很多質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。其中最突出的，就是“現(xiàn)代化范式”以現(xiàn)代化的追求來(lái)替代革命進(jìn)程，作為中國(guó)近現(xiàn)代歷史的“劇情主線(xiàn)”(story line)的嘗試。事實(shí)上，以“現(xiàn)代化范式”為核心的敘述，已經(jīng)成為今日中國(guó)歷史編撰的新主流，可以稱(chēng)之為“現(xiàn)代化范式”。

“現(xiàn)代化范式”一方面從1976年以后改革開(kāi)放的建設(shè)大業(yè)中汲取歷史勢(shì)能；另一方面也受到西方(特別是美國(guó))中國(guó)學(xué)研究的知識(shí)生產(chǎn)的深層影響。從費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)”模式到列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”模式，都著眼于中國(guó)的政治與社會(huì)朝向現(xiàn)代化的“永久性變化”，也都強(qiáng)調(diào)變化的動(dòng)力首先來(lái)自西方的外來(lái)沖擊。*參見(jiàn)Ssu-yu Teng and John K. Fairbank, China’s Response to the West,Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1954;費(fèi)正清等《東亞文明：傳統(tǒng)與變革》，黎鳴等譯,天津：天津人民出版社，1992年；費(fèi)正清、劉廣京編《劍橋中國(guó)晚清史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編譯室譯,北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年；列文森《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯,桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年。關(guān)于費(fèi)正清的中國(guó)史觀的評(píng)價(jià)，參見(jiàn)王新謙《對(duì)費(fèi)正清中國(guó)史觀的理性考察》，《史學(xué)月刊》，2003年第3期，第13-18頁(yè)。雖然這種較為明顯的西方中心主義思路，在其后倡導(dǎo)“中國(guó)中心觀”的漢學(xué)家們那里受到反思和批評(píng)；*參見(jiàn)柯文(Paul Cohen)《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，林同奇譯，北京：中華書(shū)局，1989年。費(fèi)正清的學(xué)生詹姆斯·佩克(James Peck)則更為敏銳地揭示了費(fèi)正清所代表的現(xiàn)代化理論的誤區(qū)，他認(rèn)為現(xiàn)代化理論的要害在于它本身自以為是，以亞洲國(guó)家獨(dú)立的保護(hù)人自居，假定美國(guó)天生就具有以非暴力方式促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的能力，缺乏自我批判的精神。所以，只有通過(guò)反躬自省，才可以準(zhǔn)確地、公正地理解和同情中國(guó)的革命以及世界其他各地的解放運(yùn)動(dòng)。參見(jiàn)龔忠武《試論費(fèi)正清及其哈佛學(xué)派的得失成敗》，《北京大學(xué)研究生學(xué)志》，2008年第3期，第17-23頁(yè)。但是，以現(xiàn)代化為指向的衡量標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有發(fā)生根本改變，只不過(guò)漢學(xué)家們開(kāi)始發(fā)掘有利于中國(guó)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的各種內(nèi)在條件和基礎(chǔ)。不僅漢學(xué)家，一般的社會(huì)學(xué)者也開(kāi)始抽象地使用現(xiàn)代化的指標(biāo)來(lái)衡量中國(guó)。*如吉爾伯特·羅茲曼(Gibert Rozman)主編《中國(guó)的現(xiàn)代化》，此書(shū)英文版出版于1982年，后由中國(guó)國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“比較現(xiàn)代化”課題組翻譯為中文。上海：上海人民出版社，1989年。通過(guò)對(duì)中國(guó)人追求現(xiàn)代化和打造現(xiàn)代民族國(guó)家的想象與實(shí)踐的敘述，“現(xiàn)代化范式”似乎實(shí)現(xiàn)了把中國(guó)現(xiàn)代史整合進(jìn)西方資本主義全球擴(kuò)張的進(jìn)程中，中國(guó)不再因?yàn)椤案锩i”(the mystique of revolution)而外在于“普遍”的世界史。[2]

隨著西方歷史學(xué)界的現(xiàn)代化敘事的引進(jìn)，“帕森斯化了的韋伯”及其他社會(huì)科學(xué)界的現(xiàn)代化理論的翻譯和介紹[3]，更主要的是中國(guó)正在發(fā)生的市場(chǎng)化現(xiàn)實(shí)的刺激，20世紀(jì)80年代以來(lái)，內(nèi)地的歷史學(xué)界也開(kāi)始明確地從現(xiàn)代化角度討論中國(guó)近現(xiàn)代史，到了90年代這種敘事更加明確和普遍。*如羅榮渠主編《現(xiàn)代化——理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》(上海：上海譯文出版社，1993年)，是國(guó)內(nèi)較早介紹比較現(xiàn)代化理論的著作；許紀(jì)霖、陳達(dá)凱主編《中國(guó)現(xiàn)代化史(第一卷，1800-1949)》(上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1995年)，是國(guó)內(nèi)第一本從現(xiàn)代化變遷的角度系統(tǒng)地研究中國(guó)近現(xiàn)代史的著作。應(yīng)該說(shuō)，“現(xiàn)代化范式”對(duì)于重新發(fā)掘和確立中國(guó)“近代”尤其是清末民初的政治、經(jīng)濟(jì)、思想與文化的開(kāi)拓性意義，貢獻(xiàn)甚大。原先在“革命范式”中湮沒(méi)的大量歷史人物、事件與文化實(shí)踐，以及軍事、司法、教育、財(cái)政、傳媒、衛(wèi)生、城市、家庭、娛樂(lè)文化等方面的制度建設(shè)與日常生活變遷，正是在“現(xiàn)代化范式”的支持下，得以重新浮出水面，得到正面評(píng)價(jià)，并成為歷史研究中的顯學(xué)。就像有學(xué)者為顛覆人們對(duì)“近代”的刻板印象，特意提出“近代有多現(xiàn)代”的追問(wèn)一樣*王德威語(yǔ)。參見(jiàn)李楠、徐金柱《近代有多現(xiàn)代？——中國(guó)近代文學(xué)研究國(guó)際研討會(huì)綜述》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2009年第6期，第189-199頁(yè)。，這些研究也努力扭轉(zhuǎn)“革命范式”下近代“被壓抑”的局面，為其在“現(xiàn)代”的星空上標(biāo)示出顯著而耀眼的位置。與此同時(shí)，革命想象與實(shí)踐則被視為現(xiàn)代化的阻礙而打入另冊(cè)，近代歷史上與革命相關(guān)的歷史實(shí)踐也逐漸淡出研究者的視野。[4]

如果說(shuō)“革命范式”的背后，有馬克思主義階級(jí)革命的邏輯在支持；那么我們也不難發(fā)現(xiàn)啟蒙理性對(duì)于“現(xiàn)代化范式”的根本影響。從康德以降西方思想傳統(tǒng)中的啟蒙理性，相信個(gè)人主體性的生成，相信理性的力量能夠“為自己立法”，接受現(xiàn)代性的一系列合理化分化，認(rèn)為啟蒙的社會(huì)規(guī)劃具有超越傳統(tǒng)文化與倫理的普遍正當(dāng)性。*關(guān)于啟蒙與現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系，最早源于康德的思考。參見(jiàn)?？?Michel Foucault)《什么是啟蒙》，汪暉譯，收入汪暉、陳燕谷編《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第422-442頁(yè)。更詳細(xì)的關(guān)于啟蒙問(wèn)題的各種反思及回應(yīng)，參見(jiàn)詹姆斯·施密特(James Schmidt)編《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話(huà)》，徐向東等譯，上海：上海人民出版社，2005年。啟蒙理性不僅僅是思想方案，更在西方資本主義形成和發(fā)展過(guò)程中起到重要作用，并伴隨資本主義的全球擴(kuò)張而獲得文化霸權(quán)。

時(shí)至今日，把現(xiàn)代化等同于人類(lèi)幸福的迷思即使在經(jīng)驗(yàn)意義上也遭到了越來(lái)越多的質(zhì)疑，而對(duì)啟蒙理性的反省更是20世紀(jì)批判理論不斷突進(jìn)的重要收獲。從法蘭克福學(xué)派批判工具理性對(duì)人的物化以及產(chǎn)生新的專(zhuān)制，到后殖民批評(píng)指責(zé)西方將地方性的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)普遍化到充滿(mǎn)歷史差異的、不平衡的全球空間中[5]，都讓我們意識(shí)到“現(xiàn)代化范式”的陷阱所在多是。換言之，任何一個(gè)文明共同體的“現(xiàn)代”的建構(gòu)都不能簡(jiǎn)單照搬他者的經(jīng)驗(yàn)，不能由一系列固定的觀念或物質(zhì)清單構(gòu)成。單一的現(xiàn)代化迷思應(yīng)該被復(fù)數(shù)的、具有反思性的“現(xiàn)代性”所取代，并且應(yīng)該通過(guò)具體化的主體來(lái)檢視、選擇和打造。

上述關(guān)于歷史分期與敘述范式的討論提示我們，在處理中國(guó)的近現(xiàn)代歷史問(wèn)題時(shí)，偏執(zhí)于哪一端(無(wú)論是傳統(tǒng)革命范式、還是現(xiàn)代化范式)，都存在明顯的缺陷。章永樂(lè)套用尼采的話(huà)，把20世紀(jì)革命勝利者帶有歷史目的論色彩的自我肯定的、建立革命道統(tǒng)的敘事，以及與之相反的，痛感20世紀(jì)歷史的動(dòng)蕩與苦難，把歷史未實(shí)現(xiàn)的其他可能性樹(shù)為新的道統(tǒng)的“遺憾/后悔史學(xué)”，一并稱(chēng)為“紀(jì)念碑式的歷史”。[6]他試圖在憲政與國(guó)家建設(shè)的視野中，尋找響應(yīng)這兩種敘事的新可能。我以為他的這種取向是重要的。對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代史編撰而言，如果排斥了有關(guān)革命的思潮、論爭(zhēng)和話(huà)語(yǔ)實(shí)踐，就無(wú)法理解中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家建立的基礎(chǔ)以及這一新的政治形式所要應(yīng)對(duì)的難題。借用裴宜理在一篇演講中使用的標(biāo)題，即“研究中國(guó)政治：焉能告別革命”。[7]而同樣重要的，如果忽視了在“革命”正典(canon)建立之前，紛繁復(fù)雜、多聲復(fù)義的“革命”想象和實(shí)踐；忽視了“革命”正統(tǒng)之外，中國(guó)人對(duì)日益嚴(yán)重的整體性意義和政治危機(jī)的其他回應(yīng)方式(或者直接稱(chēng)之為“現(xiàn)代性試驗(yàn)”)，忽視了文化復(fù)興的渴望，那么，就無(wú)從把握完整的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，也無(wú)法解釋傳統(tǒng)到現(xiàn)代的延續(xù)性。“革命范式”更多關(guān)注的是中國(guó)歷史的特殊性，“現(xiàn)代化范式”則更多關(guān)注中國(guó)與普遍性相符合之處。然而，正如酒井直樹(shù)所分析的，這種對(duì)立更是一種同謀：

持有普遍主義觀點(diǎn)的人和持有特殊主義觀點(diǎn)的人各自都說(shuō)他們與對(duì)方不同。與雙方所宣揚(yáng)的相反，普遍主義和特殊主義是相互加強(qiáng)和相輔相成的；它們之間從不存在真正的沖突；它們彼此需要，而不得不努力尋求一種對(duì)稱(chēng)的相互關(guān)系，以避免一場(chǎng)對(duì)話(huà)式的碰撞，這種碰撞勢(shì)必會(huì)破壞它們所謂安全和和諧的獨(dú)白世界。普遍主義和特殊主義為了隱蔽自己的毛病而互相認(rèn)可對(duì)方的毛病，恰似兩個(gè)同謀犯的狼狽為奸。在這一點(diǎn)上，國(guó)家主義這樣的特殊主義決不可能是對(duì)普遍主義的認(rèn)真的批判，因?yàn)槎呤峭\犯。[8]

如果如酒井所說(shuō)，普遍性與特殊性是相互配對(duì)的現(xiàn)代性組織裝置，兩者在貌似對(duì)立的關(guān)系中分享著共同的對(duì)于世界的同質(zhì)化理解，也受制于資本主義歷史及其想象的視域。這種普遍性與特殊性的“相互配對(duì)”所具有的強(qiáng)大的吸附力，往往使得各種本來(lái)具有挑戰(zhàn)性的歷史敘述嘗試，重新被組織進(jìn)一種固定的位置而失去批判性。在對(duì)于中國(guó)“近代”的思考和描述中，我們就很容易發(fā)現(xiàn)如下頗為諷刺的現(xiàn)象：“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”最后變成“在特殊的中國(guó)發(fā)現(xiàn)普遍的歷史”，“多元的主體”不過(guò)以另一種形式被重新組織到西方普遍主義單一中心的支配結(jié)構(gòu)之下。從這個(gè)意義上說(shuō)，需要對(duì)“革命”和“現(xiàn)代化”都先“打上括號(hào)”懸置起來(lái)，將“革命范式”與“現(xiàn)代化史范式”之間的對(duì)立關(guān)系改變?yōu)閷?duì)應(yīng)性、參照性的關(guān)系，更后設(shè)地反思兩者的共謀關(guān)系，進(jìn)而超越革命/現(xiàn)代、地區(qū)/全球、特殊性/普遍性的二元對(duì)立的框架，重新確定討論問(wèn)題的平臺(tái)，以發(fā)展出替代性敘述結(jié)構(gòu)來(lái)。*比如，汪暉“反(資本主義)現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的概括和描述，即是一種嘗試。而劉禾則突破傳統(tǒng)的討論主權(quán)的方式，以符號(hào)在主權(quán)想象與帝國(guó)沖突中扮演的角色，對(duì)晚清國(guó)際政治建構(gòu)出一種替代性討論框架。王德威則嘗試從“抒情傳統(tǒng)”在現(xiàn)代的延續(xù)和發(fā)展的角度，給中國(guó)現(xiàn)代性帶來(lái)新的論述。參見(jiàn)汪暉《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題》，《天涯》1997年第5期；《關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)》，《天涯》1999年第1期；劉禾《帝國(guó)的話(huà)語(yǔ)政治：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》，楊立華譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年；王德威《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代性：在北大的八堂課》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2010年。最近一本訪(fǎng)談集，匯集了近代中國(guó)文學(xué)與文化研究領(lǐng)域重要學(xué)者的各種思路，參見(jiàn)鄭文惠、顏健富編《革命·啟蒙·抒情——中國(guó)近現(xiàn)代文學(xué)與文化研究學(xué)思錄》，臺(tái)北：允晨文化公司，2011年。

二 何謂“近代”

“革命范式”的“近代的失敗”，或是“現(xiàn)代化范式”的“近代的成功”，都是在絕對(duì)主義觀念中看待“近代”，卻回避了對(duì)歷史過(guò)程的流動(dòng)性和獨(dú)特性。按照張灝先生的說(shuō)法，大致從1895年開(kāi)始至1920年初，是中國(guó)思想文化的“轉(zhuǎn)型時(shí)代”：

無(wú)論是思想知識(shí)的傳播媒介，或者思想的內(nèi)容，均有突破性的巨變。就前者而言，主要變化有二：一為報(bào)紙雜志、新式學(xué)校及學(xué)會(huì)等制度性傳播媒介的大量涌現(xiàn)，一為新的社群媒體(intelligentsia)的出現(xiàn)。至于思想內(nèi)容的變化，也有兩面：文化取向危機(jī)與新的思想論域(intellectual discourse)。[9]

可以補(bǔ)充的是，這個(gè)階段發(fā)生的不僅是思想文化領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型，還包括現(xiàn)實(shí)政治制度的轉(zhuǎn)型。這是中國(guó)由傳統(tǒng)帝國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)變的最為重要的歷史階段。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)遭遇到的嚴(yán)重危機(jī)在這個(gè)階段達(dá)至頂峰，挽救危亡、重建社會(huì)秩序的各種方案競(jìng)相涌現(xiàn)，而影響20世紀(jì)中國(guó)發(fā)展的基本政治力量、話(huà)語(yǔ)實(shí)踐、意識(shí)形態(tài)與文化認(rèn)同也在日漸形成。如果我們把“現(xiàn)代性”的概念充分地歷史化和開(kāi)放化，放置在晚清以降中國(guó)具體的歷史和空間語(yǔ)境，尤其是傳統(tǒng)/現(xiàn)代、東方/西方、連續(xù)/斷裂相互交織的多元背景中去理解和解釋?zhuān)荒敲?，完全可以說(shuō)，1895年以后的二十多年(即革命史中的“近代”，與現(xiàn)代化史中更傾向于使用的“清末民初”)所負(fù)載的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化表述，恰恰構(gòu)成了中國(guó)“現(xiàn)代性”最真實(shí)、最豐富、最緊張的部分，在現(xiàn)實(shí)與符號(hào)關(guān)系中指向一種新的集體性的自我意識(shí)的生成。

以1895年作為中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開(kāi)始，與傳統(tǒng)的革命史之獨(dú)標(biāo)“五四”，其取徑上的差異不言而喻。但這種對(duì)于“近代”意義的強(qiáng)調(diào)，并不意味著我們必須在一個(gè)毋庸置疑的“現(xiàn)代”的視野里來(lái)理解“近代”。追問(wèn)“近代到底有多現(xiàn)代” 這樣的方式，在我看來(lái)本身充滿(mǎn)著問(wèn)題，顯然限制了我們對(duì)“近代”進(jìn)行分析和診斷的能力。日本學(xué)者溝口雄三對(duì)“近代性”的討論，更具有啟發(fā)性。他不是把作為地區(qū)性的、歐洲的“近代”(日語(yǔ)中用“近代”翻譯modernity)的概念看作是不證自明的，可以作為解釋中國(guó)的當(dāng)然“方法”，相反，他提出：

如果要在本來(lái)和歐洲異體的亞洲看透“近代”，那就只有上溯到亞洲的前近代，并在其中找到淵源。也就是說(shuō)，以亞洲固有的概念重新構(gòu)成“近代”。[10]

他對(duì)明清中國(guó)思想和制度的研究，正是希望找到一系列新的概念來(lái)重構(gòu)“近代”。比如，他對(duì)“鄉(xiāng)里空間”和“鄉(xiāng)治”的發(fā)掘，對(duì)“公論”和“封建”的重新探討，對(duì)辛亥革命的淵源再解釋?zhuān)俭w現(xiàn)了以“千年”為單位在歷史縱深中理解中國(guó)的努力。在他那里，中國(guó)不再僅僅是對(duì)象，而是從對(duì)象的位置上解放出來(lái)，可以提供一種重新認(rèn)識(shí)世界史的“方法”。[11]

雖然，溝口雄三所用的“近代”一詞基本相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“現(xiàn)代”，但他對(duì)“近代”的批判性論述，卻為我們重新使用“近代”這個(gè)概念來(lái)表述中國(guó)的“早期現(xiàn)代”(early modern)，提供了某種基礎(chǔ)。這里的“近代”，不再是依靠任何抽象的理論可以整合起來(lái)的敘事，而是充滿(mǎn)不間斷的運(yùn)動(dòng)與抵抗的張力場(chǎng)；不再是作為進(jìn)化論和目的論意義上通向“革命”或“現(xiàn)代”的過(guò)渡，而是傳統(tǒng)中國(guó)機(jī)體形態(tài)的蛻變與再生?！敖蓖瑫r(shí)具有對(duì)“現(xiàn)代”的追求和超越的雙重性，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，始終保持著相對(duì)于經(jīng)典現(xiàn)代性的差異性。它的內(nèi)在邏輯就奠定在它既是民族主義的又是世界主義的，既是文明主義的又是跨文化的主動(dòng)性之上。

或許引入一個(gè)比較的對(duì)象，能幫助我們更好地理解中國(guó)“近代”的這種主動(dòng)性。這就是日本的“近代”。日本在明治時(shí)期“脫亞入歐”，學(xué)習(xí)西方，在亞洲首先實(shí)現(xiàn)了全面現(xiàn)代化的過(guò)程。然而，這種沒(méi)有掙扎和抵抗的快速“轉(zhuǎn)向”，在竹內(nèi)好看來(lái)，是一種缺少主體性的“優(yōu)等生文化”。在寫(xiě)于1948年的《何謂近代》一文中，他對(duì)于“日本式”和“中國(guó)式”的現(xiàn)代模式進(jìn)行了比較：

回心以保持自我而反映出來(lái)，轉(zhuǎn)向則發(fā)生于自我放棄?；匦囊缘挚篂槊浇椋D(zhuǎn)向則沒(méi)有媒介。…… 我認(rèn)為日本文化在類(lèi)型上是轉(zhuǎn)向文化，中國(guó)文化則是回心型文化。日本文化沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)革命這樣的歷史斷裂，也不曾有過(guò)割斷過(guò)去以新生，舊的東西重新復(fù)蘇再生這樣的歷史變動(dòng)。就是說(shuō)，不曾有過(guò)重寫(xiě)歷史的經(jīng)歷。因此新的人不曾誕生。在日本文化中，新的東西一定會(huì)陳舊，而沒(méi)有舊的東西之再生。[12](PP.212-213)

竹內(nèi)好認(rèn)為日本的現(xiàn)代化過(guò)程中沒(méi)有抓住抵抗的契機(jī)，因此始終沒(méi)有克服奴隸性，未曾真正地獲得獨(dú)立。他摒棄了一般的對(duì)于先進(jìn)/落后、成功/失敗進(jìn)行區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。這在他對(duì)辛亥革命和明治維新的比較中，顯得更加鮮明。他說(shuō)明治維新的“成功”，應(yīng)該被看作一種“失敗”；而辛亥革命盡管“失敗”了，卻是“有生產(chǎn)性的革命”，“從內(nèi)部不斷涌現(xiàn)出否定性的力量”。[12](PP.214-221)

竹內(nèi)好所謂的“抵抗”不能被簡(jiǎn)單化為反現(xiàn)代，因?yàn)橹駜?nèi)好再三強(qiáng)調(diào)“抵抗”是具有自我否定性質(zhì)的“掙扎”。如果我們要為這種“掙扎”找到具體的歷史形態(tài)，那么，中國(guó)“近代”所經(jīng)歷的自強(qiáng)、改良、變法、革命、啟蒙等等多重關(guān)于“何種現(xiàn)代”的嘗試和波折，以及這種嘗試和波折在文化政治上的表述與影響，即深刻地呈現(xiàn)出這種自我否定、又自我堅(jiān)持的真實(shí)而矛盾的過(guò)程。從“帝國(guó)”到“國(guó)家”的轉(zhuǎn)型中，中國(guó)與17世紀(jì)以后主流的“世界革命”潮流既相容、又相異。對(duì)英法“雙輪革命”(dual revolution)模式的超越*“雙輪革命”是霍布斯鮑姆提出的兩種基本的歷史運(yùn)動(dòng)模式，即以英國(guó)工業(yè)革命為代表的和平漸進(jìn)變革和以法國(guó)政治革命為代表的激烈顛覆變革。參見(jiàn)E. J. Hobsbawm, The Age of Revolution,1789-1848(New York: A Mentor Book, 1964), p.17。，對(duì)獨(dú)立主權(quán)的堅(jiān)持，對(duì)朝向平等的“亞洲的覺(jué)醒”(孫中山語(yǔ))的期待，等等，都是竹內(nèi)好所謂“拒絕自己成為自己，同時(shí)也拒絕成為自己以外的任何東西”的掙扎狀態(tài)。[12](P.206)這正是竹內(nèi)好孜孜以求的東方理想，也是溝口雄三堅(jiān)持以中國(guó)為“方法”所要探索的歷史對(duì)應(yīng)物。

三 南社的文化政治

在這樣的視野中，成立和活躍于清末民初的南社(1909-1923)，就顯現(xiàn)出其獨(dú)特的價(jià)值，作為一個(gè)面對(duì)歷史窗口的具體個(gè)案，它為我們觸碰“近代”的難題性提供了很多有意思的資源。

南社在中國(guó)近代是一個(gè)重要的文化和文學(xué)群體，但同時(shí)他們也應(yīng)該被視為一個(gè)特殊的政治群體。這樣說(shuō)，首先是因?yàn)椤澳仙纭背闪⒌某踔跃褪菫榉礉M(mǎn)匯集力量，其社名直接表明了與清廷南北對(duì)峙的政治志向。*關(guān)于南社命名，寧調(diào)元在《南社詩(shī)序》中解釋說(shuō)：“鐘儀操南音，不忘本也?！笔状伟l(fā)表于《民吁日?qǐng)?bào)》，1909年10月29日，收《南社叢刻》第二集第一卷，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1996年影印本，第139頁(yè)。陳去病《南社長(zhǎng)沙雅集紀(jì)事》說(shuō)：“南者，對(duì)北而言，寓不向滿(mǎn)清之意?！币?jiàn)《民吁日?qǐng)?bào)》，1909年11月26日；又見(jiàn)《太平洋報(bào)》，1912年10月10日。柳亞子后來(lái)追溯時(shí)也說(shuō)：“舊南社成立在中華民國(guó)紀(jì)元前三年，它底宗旨是反抗?jié)M清，它底名字叫南社，就是反對(duì)北庭的標(biāo)幟了?！绷鴣喿印赌仙缂o(jì)略》，上海：上海人民出版社，1983年，第100頁(yè)。還因?yàn)楹芏嗄仙缟鐔T在清末民初的政治、社會(huì)和文化變動(dòng)中，都是顯赫一時(shí)的人物，參與了辛亥革命、反袁斗爭(zhēng)等實(shí)際的政治活動(dòng)。南社的幾個(gè)中堅(jiān)人物——陳去病、高旭、柳亞子都是同盟會(huì)中堅(jiān)，而同盟會(huì)和后來(lái)國(guó)民黨中的要人黃興、宋教仁、汪精衛(wèi)、陳其美、于右任、邵力子、葉楚傖等都加入過(guò)南社。同盟會(huì)會(huì)員(及國(guó)民黨黨員)與南社社員雙重身份的重合，是一個(gè)相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。高旭就曾說(shuō)：“當(dāng)胡虜猖獗時(shí)，不佞與友人柳亞廬、陳去病于同盟會(huì)后更倡設(shè)南社，固以文字革命為職志，而意實(shí)不在文字間也?！盵13]當(dāng)時(shí)那么多人聚集到南社大旗下，還是有大體一致的政治追求和期待，即推翻清朝，建立現(xiàn)代共和國(guó)家。從1909年建立到1923年舊南社告終、新南社成立，14年間，南社成員發(fā)展到1100余人，*南社至1916年已增至800余人，最多時(shí)達(dá)1178人。南社社員還先后組織了長(zhǎng)沙分社、福建分社及淮南社、遼社、粵社、酒社、消夏社、覺(jué)民社等分支團(tuán)體。遍及政治、文化、教育、學(xué)術(shù)、新聞、出版、軍事各個(gè)領(lǐng)域。正如Denise Gimpel所說(shuō)，在1911年革命前后，南社人通過(guò)政治和文學(xué)發(fā)表，建立了極其“廣泛的影響”。[14]在多重身份的糾結(jié)之中，南社社員作為一支活躍的政治力量參與到民國(guó)政治文化的創(chuàng)建之中。1912年寧調(diào)元在廣州成立南社粵支部，同年8月宋教仁在北京設(shè)立南社事務(wù)所，這種有總部有分支的組織方式顯然帶有現(xiàn)代社團(tuán)的特征。因此，南社不能被簡(jiǎn)單地視為“民間的文人雅集”[15]，而應(yīng)該被看作一種特殊的政治群體與文化政治形式。

南社的文化政治特征集中體現(xiàn)在通過(guò)文化想象和實(shí)踐來(lái)面對(duì)整體性的現(xiàn)實(shí)憂(yōu)患的姿態(tài)上。一方面，南社群體發(fā)揚(yáng)了江南的地方性知識(shí)和歷史傳統(tǒng)資源，在新的全球格局中將之轉(zhuǎn)化為打造新的民族共同體的行動(dòng)；另一方面，南社群體發(fā)展出多種表征和介入危機(jī)的文化實(shí)踐形式與策略，著力于革命文化的語(yǔ)言、情感、象征和儀式層面的重構(gòu)。其集會(huì)、宴飲、刊刻、辦報(bào)、詩(shī)歌唱和、評(píng)論寫(xiě)作，其實(shí)都具有某種公共性，對(duì)清末民初的輿論轉(zhuǎn)變與民意流動(dòng)厥功甚偉，尤其是“革命”從舶來(lái)理念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)中痛癢相關(guān)的認(rèn)識(shí)和情感訴求，南社群體發(fā)揮了特別重要的作用。在暴力行動(dòng)與議會(huì)/政黨政治之外發(fā)生作用的文化與象征實(shí)踐，挑戰(zhàn)并拓展了現(xiàn)代政治的定義與界限，應(yīng)該在一個(gè)新的理論視野中予以重思。

有鑒于此，我認(rèn)為有必要重新思考如下三組關(guān)系，這三組關(guān)系對(duì)于南社而言至關(guān)重要，而以往的南社研究不免有所忽視。

第一，政治認(rèn)同與文化認(rèn)同的關(guān)系。按照階級(jí)決定論的陳詞濫調(diào)，南社中大多數(shù)人在階級(jí)身份上屬于資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)，他們應(yīng)該信守資產(chǎn)階級(jí)民主文化；可實(shí)際上他們中的很多人始終沒(méi)有放棄對(duì)傳統(tǒng)“封建”文化的鐘情。于是以往文學(xué)史通常就把這種矛盾和錯(cuò)位解釋成革命派“頹唐墮落，與遺老們互相唱和”[16]。但事實(shí)上在描述南社社員的身份時(shí)，一開(kāi)始就會(huì)遇到一個(gè)界定的困難，即他們是心憂(yōu)天下的傳統(tǒng)士紳，是詩(shī)酒風(fēng)流的舊式文人，是共和國(guó)家的現(xiàn)代公民，是政黨或政府中位居高位的技術(shù)官僚，是積極參與輿論空間的新型報(bào)人，還是打造新的都市文化的“輕性知識(shí)分子”*“輕性知識(shí)分子”是張愛(ài)玲在《詩(shī)與胡說(shuō)》中提出的概念。具體討論，參見(jiàn)倪文尖《“輕性知識(shí)分子”與現(xiàn)代中國(guó)的表意實(shí)踐——以張愛(ài)玲為中心的討論》，收入高瑞泉、山口久和主編《中國(guó)的現(xiàn)代性與城市知識(shí)分子》，上海：上海古籍出版社，2004年，第153-172頁(yè)。？似乎上述任何一種定位，都無(wú)法加諸南社社員。你當(dāng)然可以說(shuō)是因?yàn)槟仙鐦O為龐雜，涵蓋面廣，三教九流皆納入其中；但是，即使是幾個(gè)南社核心成員(如陳去病、高旭、柳亞子、蘇曼殊、馬君武、周實(shí)、寧調(diào)元)，無(wú)不都是跨越多重身份，縱橫多個(gè)領(lǐng)域，置身于新舊之間。那種清楚絕對(duì)的分類(lèi)對(duì)他們而言并不適用。更重要的是，他們也都在近代的歷史變化中同時(shí)進(jìn)行著自我身份的適應(yīng)和調(diào)整。

南社群體身份混雜的問(wèn)題在他們的政治認(rèn)同與文化認(rèn)同的關(guān)系上，表現(xiàn)得最為突出。簡(jiǎn)單地說(shuō)，政治認(rèn)同把民族共同體的基礎(chǔ)建立在政治法律制度或者公共的政治文化之上，而文化認(rèn)同更多地訴諸歷史傳統(tǒng)遺留的文化、語(yǔ)言、學(xué)術(shù)、道德或宗教。在現(xiàn)代民族國(guó)家之中，這兩種認(rèn)同之間往往存在緊張關(guān)系，如哈貝馬斯(Jürgen Habermas)所論：

民族具有兩副面孔。由公民組成的民族，是民族國(guó)家民主正當(dāng)化的源泉，而由民眾組成的天生的民族，則致力于促使社會(huì)一體化。公民靠自己的理論建立自由而平等的政治共同體；而天生同源同宗的人們則置身于由共同的語(yǔ)言和歷史而模鑄的共同體中。民族國(guó)家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張，即平等主義的法律共同體與歷史命運(yùn)共同體之間的緊張。[17]

這種緊張?jiān)诂F(xiàn)代中國(guó)也有表現(xiàn)，比如許紀(jì)霖在對(duì)張佛泉和張君勱的研究中，就抽象出兩種民族主義類(lèi)型。[18]然而，這種“理想型”的論述在清末民初的語(yǔ)境中，并不完全適用。因?yàn)槲覀儚哪仙缛后w身上正可以看到一種把共和國(guó)家的政治認(rèn)同與文明價(jià)值的文化認(rèn)同相統(tǒng)一的訴求。南社群體總體上既推動(dòng)反滿(mǎn)革命，建立新的共和國(guó)家，并且在惡劣的環(huán)境中繼續(xù)堅(jiān)持共和與民權(quán)；同時(shí)又明確堅(jiān)持主權(quán)的連續(xù)性，樹(shù)立文化自覺(jué)，強(qiáng)調(diào)華夏文明和道德的吸引力，拒絕文化與文明的斷裂。南社群體對(duì)于文化傳統(tǒng)并非沒(méi)有取舍地一味擁抱，但他們確實(shí)始終堅(jiān)持一種植根于民眾生活世界的舊邦新命、內(nèi)在轉(zhuǎn)化的理想。這里體現(xiàn)出一種對(duì)正當(dāng)性的復(fù)雜理解與探索，換言之，在新的歷史局勢(shì)面前，他們致力于把政治的“正當(dāng)”與文化價(jià)值的“好”統(tǒng)一起來(lái)，創(chuàng)制一種穩(wěn)定的、連續(xù)的、承繼歷史的共同體認(rèn)同。這當(dāng)然不僅是南社群體，更是晚清文化主義者們的烏托邦理想。他們從詩(shī)教、國(guó)學(xué)等傳統(tǒng)資源中找出路，在文學(xué)寫(xiě)作和日常生活領(lǐng)域都自覺(jué)承繼傳統(tǒng)的風(fēng)格，以“五四”以后的全盤(pán)西化論來(lái)看，似乎是荒謬的。但站在全球化的今日重新反思，或許他們會(huì)啟發(fā)我們進(jìn)一步思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代性、帝國(guó)與民族國(guó)家的關(guān)系、第三世界文化身份等諸多問(wèn)題，而我們又該如何評(píng)價(jià)他們的洞見(jiàn)與不見(jiàn)？

第二，政治與“情感結(jié)構(gòu)”的關(guān)系。文化認(rèn)同在很大程度上依靠的是情感需要。英國(guó)文化研究學(xué)者雷蒙德·威廉斯所謂的“情感結(jié)構(gòu)”(structure of feeling)，對(duì)于我們理解中國(guó)“近代”革命的情感面向，應(yīng)當(dāng)具有啟發(fā)性。威廉斯解釋道：

我們所講的是沖動(dòng)、克制、語(yǔ)氣等特征元素；尤其是意識(shí)與關(guān)系中的感情元素：并非感覺(jué)與思想的對(duì)立，而是思想作為感受，以及感覺(jué)作為思想：是現(xiàn)在處境中、在活生生的相互聯(lián)系的進(jìn)程中的實(shí)際意識(shí)。我們因此而界定那些元素為一種“結(jié)構(gòu)”：一個(gè)整體中存在特定的內(nèi)部關(guān)系，彼此立即互相扣連并存在張力。然而我們也是界定一種尚在發(fā)展過(guò)程中的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，它經(jīng)常未有給人認(rèn)識(shí)其社會(huì)的一面，被視為私人的、特殊的、甚至是個(gè)別的，可是在分析之后(雖然極少有另一種狀況)不難發(fā)現(xiàn)它有著逐漸呈現(xiàn)、扣連、支配的特點(diǎn)，而這是它特有的構(gòu)造。[19]

“情感結(jié)構(gòu)”描述的不是單一僵化的觀念或者概念的傳播，而是意義體現(xiàn)于感官與感性形式的過(guò)程，是一種在活生生的歷史進(jìn)程中普遍的主體性的生成與更新，著眼于觀念和感覺(jué)、認(rèn)知和審美、意識(shí)和無(wú)意識(shí)、話(huà)語(yǔ)和欲望的交融作用與共振。從而超越了庸俗化馬克思主義的經(jīng)濟(jì)決定論構(gòu)架和社會(huì)-政治的層次隱喻，能夠更深入也更全面地揭示意識(shí)形態(tài)的作用機(jī)制。而更有意思的是，在不同的歷史時(shí)刻，政治與“情感結(jié)構(gòu)”之間會(huì)形成利用與反利用、服從與反抗、協(xié)商與拒絕的種種復(fù)雜關(guān)系。

裴宜理在討論中國(guó)革命時(shí)，認(rèn)為激進(jìn)的理念和形象要轉(zhuǎn)化為有目的的實(shí)際行動(dòng)，“不僅需要有益的外部結(jié)構(gòu)條件，還需要在一部分領(lǐng)導(dǎo)者及其追隨者身上實(shí)施大量的情感工作?！眹?guó)民黨和共產(chǎn)黨在“喚起普通的中國(guó)老百姓的情感”這方面有很大差異，而這是構(gòu)成他們斗爭(zhēng)結(jié)果的一個(gè)重要因素。[20]在具體的政策、黨派紛爭(zhēng)、正規(guī)機(jī)構(gòu)運(yùn)作之外，我們必須重視“情感”在政治文化中的重要功能。高度情感化的政治，其實(shí)在20世紀(jì)中國(guó)歷史不斷上演。時(shí)代的“情感結(jié)構(gòu)”的形成，依賴(lài)于政治或美學(xué)理想，也依賴(lài)于日常生活的實(shí)踐。

影響“情感結(jié)構(gòu)”的因素有很多，但語(yǔ)言文字無(wú)疑扮演著重要的角色。換言之，“情感結(jié)構(gòu)”本身是政治與詩(shī)學(xué)的辯證的體現(xiàn)和結(jié)果。而我們很容易發(fā)現(xiàn)，以文字召喚、書(shū)寫(xiě)和回應(yīng)革命，“欲憑文字播風(fēng)雷”(柳亞子語(yǔ))，正是南社社員們的寄托與能事。無(wú)論是那些抒發(fā)豪情壯志的詩(shī)詞，還是那些揮如椽之筆、作不平之鳴的報(bào)刊文章，或是友朋知己之間互訴衷腸的書(shū)信，甚至在訪(fǎng)古、追悼?jī)x式上發(fā)表的祭文，南社社員面對(duì)歷史的危機(jī)與暴力，言志抒情的沖動(dòng)都貫注其中。而通過(guò)這些書(shū)寫(xiě)在同人之間的私下流傳與在更廣大的公共空間里的傳播，更多的閱讀大眾也被牽涉其間。不管是革命的動(dòng)員激發(fā)獻(xiàn)身的沖動(dòng)，抑或革命的幻滅引起頹唐的感傷，南社社員的作品實(shí)在是革命詩(shī)學(xué)的最佳例證，同時(shí)也是我們觸碰時(shí)代情緒氣氛的依憑。

從南社群體切入探察“情感結(jié)構(gòu)”，有兩個(gè)特別的意義。一是能夠在一個(gè)中觀的層面去觀察清末民初的政治文化轉(zhuǎn)型。相對(duì)于康有為、梁?jiǎn)⒊?、孫中山、章太炎等人的顯赫位置，南社群體在知識(shí)和文化資本上都遜色不少，當(dāng)然他們也不是普通百姓，他們關(guān)于“革命”的言說(shuō)和行動(dòng)，更能代表主要是江南地區(qū)的中層知識(shí)分子的內(nèi)心世界。二是能夠和中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于“抒情”的相關(guān)論述結(jié)合起來(lái)。借助“抒情”的視野，我們不僅希望對(duì)南社群體交游唱和的交往/創(chuàng)作形式，乃至于他們對(duì)傳統(tǒng)文類(lèi)形式(如舊體詩(shī))和藝術(shù)媒介(如書(shū)畫(huà))的堅(jiān)持，有一些新的理解；而且，從向往“崇高”到沉湎“感傷”，他們?cè)诟锩昂蟮那楦忻}動(dòng)，正有助于我們探查和反思清末民初政治的感性層面。從“情感結(jié)構(gòu)”的形成與變化中，我們?cè)鯓臃从^和反思政治，解釋20世紀(jì)的歷史變動(dòng)？又是否能重建一種新的與生活的想象性關(guān)系？

第三，南社盛衰與民國(guó)共和制度起伏的關(guān)系。現(xiàn)有南社研究一般傾向于從個(gè)人矛盾或文學(xué)趣味之爭(zhēng)的角度去解釋南社的衰落，但我認(rèn)為無(wú)法忽視背后的中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)與公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。盡管南社社員大多有著各種身份和職業(yè)，但他們組織和加入南社這個(gè)社團(tuán)，本身就表述了某種集體意圖。南社盛衰與民國(guó)共和制度的起伏兩者表現(xiàn)出某種同時(shí)性，這提示我們注意南社的解體背后，民初的共和危機(jī)，尤其是漢娜·阿倫特所謂的“公共性”的危機(jī)扮演了怎樣的角色。

阿倫特在當(dāng)代語(yǔ)境中，試圖重振亞里士多德關(guān)于人的政治性的論述傳統(tǒng)，對(duì)代議民主制度提出了嚴(yán)厲的批判，強(qiáng)調(diào)“政治行動(dòng)”和政治參與的重要性。與近代自由主義對(duì)公私問(wèn)題的看法不同，阿倫特把公私領(lǐng)域的區(qū)分追溯到古希臘人對(duì)“城邦生活”與“家庭生活”的區(qū)分。她認(rèn)為政治行動(dòng)必須體現(xiàn)在公共領(lǐng)域，私人領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域的過(guò)度擴(kuò)張，會(huì)使得政治被功能化，危害政治行動(dòng)的落實(shí)。*阿倫特說(shuō)：“社會(huì)領(lǐng)域既非私人領(lǐng)域也非公共領(lǐng)域，其出現(xiàn)可以說(shuō)是相當(dāng)晚近的現(xiàn)象，它與現(xiàn)代同時(shí)萌芽，而其展現(xiàn)的政治形態(tài)則是民族國(guó)家?！币?yàn)樯鐣?huì)領(lǐng)域的出現(xiàn)，現(xiàn)代人傾向于將政治變成了“集體的家政學(xué)”(collective housekeeping)。參見(jiàn)Hannah Arendt: Human Condition， Chicago: University of Chicago Press,1958,pp.28-29。所以她特別堅(jiān)持通過(guò)“言談”與“行動(dòng)”的重要性，因?yàn)闇贤ㄕ撧q是維持公共領(lǐng)域得以不墜的關(guān)鍵。*關(guān)于阿倫特的政治哲學(xué)，特別是她所提倡的“協(xié)議制度”(council system)的討論，參見(jiàn)江宜樺《自由民主的理路》(北京：新星出版社，2006年)，第八、第九章，第183-221頁(yè)。高度的社會(huì)參與程度，是保證公共領(lǐng)域的前提。

“參與性”的興起與退化，在南社的整個(gè)過(guò)程中確實(shí)有很多表現(xiàn)。南社的準(zhǔn)備期(大致是1903至1909年)，正是社會(huì)性的反清活動(dòng)日漸高漲的階段。南社的很多社員正是在拒俄運(yùn)動(dòng)、國(guó)粹運(yùn)動(dòng)、安葬秋瑾等活動(dòng)中集結(jié)起來(lái)的，他們踴躍并且創(chuàng)造性地進(jìn)行政治行動(dòng)。隨著辛亥革命的勝利和共和制度的建立，南社達(dá)到了它最興盛的階段。這并不是就有多少南社社員擔(dān)任了政府高官而言，而是著眼于南社在促成公意的形成上的關(guān)鍵作用。比如南京臨時(shí)政府最重要的《臨時(shí)約法》，主要由景耀月、張一鵬、呂志伊、王有蘭、馬君武組成的五人起草委員會(huì)起草，而參與者多達(dá)30余人。起草委員會(huì)中，景耀月、呂志伊、馬君武都是南社社員。又如柳亞子在1911年曾到臨時(shí)總統(tǒng)府任秘書(shū)，但他三日即辭職，到上海辦報(bào)。這是很有象征意義的行為。20世紀(jì)初年，南社成員創(chuàng)辦或參與了大量報(bào)紙和雜志，進(jìn)行文化生產(chǎn)與知識(shí)生產(chǎn)，在報(bào)刊上交換個(gè)人理念，與大眾對(duì)話(huà)，影響不知名的讀者。比如陳去病，1903年協(xié)助章士釗辦《國(guó)民日?qǐng)?bào)》，1904年開(kāi)始任《警鐘日?qǐng)?bào)》編輯，1907年南下汕頭編《中華新報(bào)》。1910年同盟會(huì)在上海創(chuàng)辦《中國(guó)公報(bào)》，陳為主要撰稿人。1911年6月，在蘇州創(chuàng)辦《蘇報(bào)》。武昌起義后，應(yīng)江蘇都督程德全之邀，辦《大漢報(bào)》。1912年1月，在上海發(fā)起創(chuàng)辦《黃報(bào)》。同月，赴紹興任《越鐸日?qǐng)?bào)》總編輯。6月改任杭州《平民日?qǐng)?bào)》總編輯。此外在《神州日?qǐng)?bào)》《民呼日?qǐng)?bào)》《民吁日?qǐng)?bào)》《民立報(bào)》《天鐸報(bào)》《大風(fēng)日?qǐng)?bào)》《民國(guó)日?qǐng)?bào)》等發(fā)表大量文章。還創(chuàng)辦或編輯《二十世紀(jì)大舞臺(tái)》《江蘇》《復(fù)報(bào)》《國(guó)粹學(xué)報(bào)》《江蘇革命博物館館刊》等。柳亞子在大眾媒體的活躍程度不亞于陳去病，一心打造公共論域，與大眾對(duì)話(huà)。

開(kāi)拓言論事業(yè)是南社群體的一致追求。清末開(kāi)始，南社社員掌握了不少大報(bào)，如《民報(bào)》《民呼日?qǐng)?bào)》《民吁日?qǐng)?bào)》《民立報(bào)》《天鐸報(bào)》《民聲日?qǐng)?bào)》《太平洋報(bào)》《民權(quán)報(bào)》《民國(guó)新聞》《民主報(bào)》《中華民報(bào)》《生活日?qǐng)?bào)》《民權(quán)畫(huà)報(bào)》的編輯權(quán)。憑借這樣龐大的媒體網(wǎng)絡(luò)，南社社員們?cè)诤艽蟪潭壬嫌绊懼駠?guó)初年的社會(huì)輿論。不少報(bào)紙鮮明地以“民權(quán)”相標(biāo)榜，捍衛(wèi)共和制度。雖然1913年前后，一些報(bào)紙被袁世凱政府查禁?？?，但南社成員又辦起大量雜志(如《民聲叢報(bào)》《春聲》《七襄》《民權(quán)素》等)，繼續(xù)以“民聲”、“民權(quán)”相標(biāo)榜。1916年，葉楚傖、邵力子又創(chuàng)辦了重要的《民國(guó)日?qǐng)?bào)》。

憑借大眾傳媒，南社社員在公共領(lǐng)域自主地表達(dá)意見(jiàn)。比如在民國(guó)建立之初，柳亞子等力主北伐，反對(duì)與北方袁世凱妥協(xié)；雖與當(dāng)時(shí)臨時(shí)政府的主流觀點(diǎn)相悖，但柳亞子等依然直率地發(fā)出自己的批評(píng)。但也要看到，一旦南社中人更多地進(jìn)入議會(huì)/政黨政治和官僚制度中，其中很多人也迅速地與獨(dú)立的“公共性”相脫離，作為導(dǎo)致南社解體重要原因的賄選事件，實(shí)際上就表明了官僚政治的腐化力量。而同時(shí)，伴隨著袁世凱的壓制和各種各樣的共和危機(jī)的到來(lái)，一些南社社員(如湖南、廣東等地部分社員)深感頹唐，自覺(jué)或者不自覺(jué)地退縮回私人世界。南社群體很快分化與沉寂，漸漸喪失了文化場(chǎng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。另一些人雖然依然努力經(jīng)營(yíng)媒體與文字事業(yè)，也逐漸淡出原來(lái)的圈子，形成新的同人團(tuán)體，更多依托印刷資本主義和面向都市文化(如包天笑、周瘦鵑等)。那么，值得追問(wèn)的是，南社在公共領(lǐng)域的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的挫折意味著什么？如果再聯(lián)系到哈貝馬斯所描述的，因?yàn)橘Y本和國(guó)家權(quán)力的滲透和干涉所導(dǎo)致的“公共領(lǐng)域的重新封建化”[21]，更可以追問(wèn)，在民初南社成員所掌握的媒體中，是不是也有這樣的現(xiàn)象凸現(xiàn)？看似繁榮的媒體事業(yè)，究竟是公共領(lǐng)域的建制化，還是本來(lái)就缺乏根基的“景觀社會(huì)”？從袁世凱帝制陰云到黨治時(shí)代即將來(lái)臨的十來(lái)年間，輿論界逐漸形成把激活政治的希望放在文學(xué)的“革命”/革新之上的意識(shí)。從《甲寅》到《新青年》，從章士釗到陳獨(dú)秀、胡適，新一批報(bào)刊媒體和文化人出現(xiàn)，討論“國(guó)本”問(wèn)題，打造新的文學(xué)文化，這意味著什么呢？南社此間的衰落，與他們面對(duì)這種文學(xué)位置/功能的調(diào)整的反應(yīng)，有沒(méi)有聯(lián)系？這種轉(zhuǎn)變，不僅促生了“現(xiàn)代文學(xué)”之誕生，也是“新文學(xué)”典律及其排斥機(jī)制的自我生成。

總結(jié)以上三組關(guān)系：面對(duì)“被譯介的現(xiàn)代性”(translated modernity)[22]，如何探索建諸文化差異性的“活在現(xiàn)代的傳統(tǒng)”；巨大的時(shí)代變動(dòng)特別是革命，激發(fā)起怎樣用以呼應(yīng)的“情感結(jié)構(gòu)”；以及在共和危機(jī)到來(lái)時(shí)，如何選擇立身姿態(tài)，又怎樣遭遇了有關(guān)“介入”的可能與不可能。一旦我們改變視野，南社與“近代性”仍有很多值得探索的空間。

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RethinkingCulturalPoliticsofSouthSocietyand“ChineseModernity”

ZHANG Chun-tian

(Division of Humanities， Hong Kong University of Science and Technology， Hong Kong 999077)

Two mainstream paradigms of historiography， revolution and modernization， failed to effectively interpret “Chinese modernity.” South Society community developed their structure of feeling and cultural politics to face with great transformation in the late Qing. And they experienced and tried to respond to crisis of republicanism in the early Republic. It is possible to enrich our understanding of South Society and Chinese modernity， once we change our theoretic perspective．

South Society; historiography; cultural politics; “Chinese modernity”

2012-02-24

張春田(1981-)，男，安徽蕪湖人，香港科技大學(xué)人文學(xué)部博士，主要從事中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)、現(xiàn)代思想與學(xué)術(shù)研究。

I206.5

A

1674-2338(2012)05-0075-10

(責(zé)任編輯：沈松華)