汪懷君

（中國石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580）

論中西交往倫理的文化整合

汪懷君

（中國石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580）

交往倫理理論的構(gòu)建是擺脫現(xiàn)代倫理學(xué)困境的一種嘗試。中西方交往倫理呈現(xiàn)出不同的價值取向，前者以人倫為本位，注重對群體價值、情理方式、禮儀美德與善的追求；后者以個體為本位，重視對個體權(quán)利、理性價值、法律制度與正義的伸張。從人類發(fā)展的歷史長河看，中西方交往倫理必然呈現(xiàn)出整合的趨勢。

交往；話語倫理；人倫文化

交往作為人的基本生存方式是人類與生俱來的事實，但交往問題為人類理性所反思，并成為哲學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域的前沿性課題還是比較晚近的事情。交往之所以成為時代的聚焦點，其因在于現(xiàn)代交往的異化。交往異化的深層本質(zhì)是人的精神與價值的危機。人們在文化價值、倫理道德方面的種種困惑揭示了當代哲學(xué)、倫理學(xué)理論的匱乏與軟弱。交往倫理理論的構(gòu)建就是擺脫現(xiàn)代倫理學(xué)困境的一種嘗試。

一、中西方交往倫理的不同價值取向

交往、對話已經(jīng)成為現(xiàn)代人的根本生存樣式與存在方式?，F(xiàn)代社會之所以需要對話，是因為已死去的上帝無法再給人們提供意義的根據(jù)，而深受人們相信的科學(xué)卻又只顧其方法，向技術(shù)和工具理性發(fā)展，根本不關(guān)心意義問題，哲學(xué)形上學(xué)又在科學(xué)實證的要求面前受到人們的懷疑，所以，能夠拯救現(xiàn)代人意義危機的，只能是生活世界中真誠的對話。

在西方，哈貝馬斯的交往行為理論與話語倫理學(xué)具有哲學(xué)范式與方法論的典范轉(zhuǎn)換的重大意義。交往行為理論認為，主體間存在著一種完全不同于工具合理性的交往合理性，以交往合理性為基礎(chǔ)發(fā)展出一個自主商談的公共領(lǐng)域，就能夠抗拒生活世界被殖民化的命運。話語倫理學(xué)是交往行為理論在實踐領(lǐng)域里的延伸，尋求交往走向合理化的普遍性規(guī)范。具有一定資質(zhì)和能力的交往主體，在沒有任何強制與暴力壓制的理想話語環(huán)境中，進行自由、平等的對話與商談，論證道德規(guī)則，達致溝通與理解。普遍化原則與話語原則是話語倫理學(xué)的靈魂，充分體現(xiàn)了其義務(wù)論、認知主義、普遍主義、形式主義的特征。

哈貝馬斯希望通過建立交往合理性來挽救現(xiàn)代性，療治西方文明的危機，消除交往的異化，重建合理的生活世界，實現(xiàn)人與人之間關(guān)系的融洽與和諧。哈貝馬斯的思想理論淵源于西方文化傳統(tǒng)，它為西方社會提供了一劑良藥，也為全世界提出了警醒。但它較少關(guān)注非西方世界，因此還不能說其具有為全人類謀福祉的完全的普遍價值。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)從它誕生之日起，就把人際的互主體關(guān)系而非人物的主客關(guān)系的解決視為人類文化的終極關(guān)懷。中國傳統(tǒng)文化通常被稱之具有“實踐精神”、“實踐理性”的“人文化”、“人倫化”的文化，實質(zhì)上就是指這一文化價值指向人類生活世界，指向人世間社會關(guān)系，即指向 “主體間”，“主體——主體”的人倫交往關(guān)系。因而許多學(xué)者感受到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué) “生活世界”、“交互主體性”轉(zhuǎn)向的一致性，認為中國文化傳統(tǒng)必然為空前洶涌的社會商品化時代提供寶貴的理論價值源泉。由此看來，中國文化傳統(tǒng)蘊涵著豐富的交往倫理思想，這種交往倫理思想產(chǎn)生于“人倫式交往”的過程中，呈現(xiàn)出不同于西方社會“話語式交往”倫理的獨特韻味。

在中國，從古代思想家的交往倫理思想中，可以提煉出中國傳統(tǒng)交往倫理的理論模式，它存在于傳統(tǒng)人倫社會，呈現(xiàn)出特殊的民族樣態(tài)。具體說來，在交往主體上，求諸道德自我；在交往媒介上，強調(diào)語言的功用性與倫理意蘊；在交往境遇中，正視各種利益與矛盾沖突；在交往原則上，仁愛為本，經(jīng)權(quán)結(jié)合，和諧為要；在交往宗旨上，至善為上。如此看來，中國傳統(tǒng)“人倫”交往倫理與西方“話語”交往倫理有著不同的時代背景與社會淵源，呈現(xiàn)出不同的價值取向。

現(xiàn)代西方交往倫理也即話語倫理學(xué)，是對新自由主義倫理學(xué)與共同體主義倫理學(xué)的雙向批判與調(diào)和，以至于一些學(xué)者認為哈貝馬斯的理論立場更親近共同體主義倫理學(xué)，而另一些學(xué)者卻認為他的理論觀點更接近新自由主義倫理學(xué)。［1］（P291）而如果將其置于世界性視域內(nèi)，話語倫理更體現(xiàn)了西方社會一貫重視個體權(quán)利、理性價值、正義原則與法律制度的主流文化傳統(tǒng)。在此種意義上毋寧說，話語倫理是西方中心主義的，它對迥然不同的東方文化中的交往倫理價值缺乏關(guān)注。中國傳統(tǒng)交往倫理雖然產(chǎn)生于血緣宗法性社會，有著封建社會時期等級差別、階級壓迫的局限性，但是其中內(nèi)含的合理性的精神價值理念依然可以跨越時空發(fā)揮作用。傳統(tǒng)交往倫理對于群體價值、情理方式、美德與善的追求，所形成的文化傳統(tǒng)至今在影響著中國人的生活態(tài)度與生活方式。而且，它不僅僅是適合于中國的狹隘的具體性價值，它具有普遍性價值，這以其促進東亞社會文化經(jīng)濟的發(fā)展為證。因此，中國傳統(tǒng)交往倫理思想文化能夠走向世界，從人類發(fā)展的歷史長河看，中西方交往倫理必然呈現(xiàn)出整合的趨勢。

二、交往共同體與個體的結(jié)合

人與人交往的過程總是發(fā)生在家庭、學(xué)校、社區(qū)、社團組織等共同體之中。每個人都要歸屬于某個共同體，并與其他共同體處于相互聯(lián)系、依存、交叉的關(guān)系之中。社會性是人的存在本質(zhì)，這是存在論上的一個事實。在交往共同體中，一方面，人們?yōu)榱斯餐木窭硐肱c價值目標而凝結(jié)在一起。在這種精神共同體中，人與人之間形成了一種親密而有意義的人倫關(guān)系。人與人心靈感通，情感交融，個體在獲得極大的精神滿足的同時，也產(chǎn)生了對共同體的強烈認同感與歸屬感。在與他人、共同體的感通合一之中，個體體驗到了生命的價值與意義。另一方面，人們?yōu)榱藗€體權(quán)利的要求也必然置身于共同體之中。現(xiàn)代性社會是一個以自由與權(quán)利為核心價值理念的社會。而權(quán)利的概念并不是指一件實體的東西，而是指一種關(guān)系。權(quán)利是制度性規(guī)則，這些規(guī)則規(guī)定了人在與他人的交往關(guān)系中能夠相互做什么。這意味著個體權(quán)利是在一定的交往共同體遵照互相認可的規(guī)范來實現(xiàn)的。因此，交往共同體是個體權(quán)利與精神自我再生產(chǎn)的場所。

交往共同體對于個體而言有著根源性的作用與意義。當代共同體主義倫理學(xué)最著名的代表人物麥金太爾就強調(diào)共同體的至上性。他認為，人就其現(xiàn)實性而言，并非是一種抽象的個人，而是置身于某種家庭、地域、民族等共同體關(guān)系中的具體的人。人所扮演的種種社會角色意味著他是一個整體的、社會的人，人的這種整體的社會性不僅體現(xiàn)在人總是在空間上被置身于一種特定社會關(guān)系之中，而且還體現(xiàn)在人在時間上亦難以逃脫某種社會關(guān)系對其的規(guī)定。因而，一種真正的道德惟有在人們服務(wù)于共同利益、共同目標的社會共同體實踐中才能真正得以產(chǎn)生。

中國傳統(tǒng)社會并沒有現(xiàn)代意義上的共同體概念，而是有著發(fā)達的血緣共同體。人們對血緣共同體的重視根源于小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)與國家“大一統(tǒng)”政治統(tǒng)治的需要。人們以網(wǎng)絡(luò)群體中的分子而非原子式的個人作為交往的出發(fā)點。人不應(yīng)該也不可能脫離家庭、親戚、朋友、社會和國家而生活，所以傳統(tǒng)社會形成了以群體為重的價值觀。社會群體是產(chǎn)生文化價值的最終實體。在群體價值觀的導(dǎo)引下，加強了群體的凝聚力與向心力，使群體中的個體相互愛護、相互信任，這有利于促進人際合作，改善人際關(guān)系，減少人際沖突；而且這種傳統(tǒng)價值觀培養(yǎng)了無數(shù)以他人為重、以集體為懷的愛國主義仁人志士，他們在民族危亡的時刻發(fā)揮了關(guān)鍵作用。中國傳統(tǒng)社會幾千年來的超穩(wěn)定性交往秩序不能說與此無關(guān)。然而，這種價值觀過分強調(diào)個體對群體的絕對服從，以群體利益壓制個體利益，忽視個人的權(quán)利與自由，貶低個人的作用與價值，這對于人的獨特個性與創(chuàng)造性的發(fā)展，以及自信、熱情、進取精神的形成都有一定程度的消極作用。

隨著后傳統(tǒng)社會的到來，人的交往方式由狹隘性、封閉性走向多元性、開放性，血緣共同體的中心位置逐漸為地緣共同體、業(yè)緣共同體所代替，形成了現(xiàn)代性的交往共同體。這種共同體是由自由、平等、民主的個體所構(gòu)成的，個體獨立性價值的發(fā)展關(guān)乎共同體的存亡。交往共同體為每一個成員個體的利益服務(wù)，反對用任何虛假的 “普遍性”價值強加于個人身上。任何個體都有權(quán)利要求他人遵守交往規(guī)則，并對現(xiàn)存規(guī)則的合法性提出質(zhì)疑，在對話與交流中、在相互批判中達成新的共識；任何個體都有義務(wù)尊重他人的精神人格、維護共同體的價值理念。總之，交往共同體與個體的結(jié)合是現(xiàn)代交往倫理建立的價值基礎(chǔ)。

三、情、理、法的結(jié)合

理性精神是西方文化價值的核心之一。綜觀理性在近現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的演進過程，技術(shù)理性、工具理性不斷擴張，人類充分張揚了主體能動性，對自然界的探索促進了科學(xué)的發(fā)展，為自身帶來了巨大的經(jīng)濟財富；人類建構(gòu)了現(xiàn)代化的企業(yè)管理制度、社會組織制度，推進了社會的高速運行。然而，價值理性與人文理性的缺失使得人類將理性的某種形式當作理性的本身與全部，造成了理性的片面化。將這種片面的工具理性運用于人與人之間的交往，便產(chǎn)生了人與人之間的相互異化，這尤為突出地表現(xiàn)在人為了實現(xiàn)自身的目的，將他人當作客體、手段、工具來利用，從而造成了人與人之間的隔閡與沖突。哈貝馬斯剖析了理性片面化的根本原因就在于近代意識哲學(xué)思維方式。理性、自我、主體性是意識哲學(xué)的關(guān)鍵詞。由于理性寓于個體自我意識之內(nèi)，那么主體性原則就發(fā)生了異化，展現(xiàn)為主體對客體，以及主體對主體的控制與征服。哈貝馬斯認為，走出意識哲學(xué)的思維圈套，將單一主體的主體中心理性置換成交互主體的交往理性，是根本的解決方法。主體中心理性建立在主體的獨白基礎(chǔ)上，交往理性建立在主體間的參與和相互理解基礎(chǔ)上。交往理性避免了主客二元對象化思維中的矛盾與對立，因為交往是以協(xié)商為原則，以同意為機制，以相互理解為宗旨的過程，它尋求的是不同對話主體之間的平衡。

哈貝馬斯重新點燃了人們對理性的憧憬與希望。理性方式依然是人們生存、生活與交往的必然選擇，這是無庸質(zhì)疑的。盡管交往理性突出了交往主體的交互性，但理性所具備的邏輯化、精確化特征，仍然存在著將其自身凝固化、偏執(zhí)化的危險。所以，理性自己為自己診療，自己拯救自己還是不夠的。跳出理性思維的范式，人們也應(yīng)該認識到情感思維也是生存與交往的一個維度。人們一直忽視了與理性相對的情感的功能與作用。與將情感與理性完全對立起來的西方文化不同，中國傳統(tǒng)文化恰恰認為在情感之上也可以發(fā)展出一種“理”，是謂情理。情感是流動的、感通的，它總是流向他人，因而，人總是在他人身上感受自我的存在。關(guān)愛他人、關(guān)懷他人的責任心，使得情感擺脫了盲目性，具有“理”的方向，成為一種高尚的道德情感。在道德情感中，人是不會將他人當作工具來使用的，人與人之間是一種感通交融的關(guān)系，這也是中國古代“天人合一”思維方式的體現(xiàn)。

在中國古代，血親之情產(chǎn)生了理與禮，這種理與禮返回來又約束指導(dǎo)著情感，使情感的表達遵循傳統(tǒng)社會的倫理道德規(guī)范。因此，以情感作為倫理道德的出發(fā)點，通過人的自然情感的展開所建立的交往倫理系統(tǒng)，代表著一個與西方截然不同的中國文化傳統(tǒng)?！斑@種情感主義倫理學(xué)成了中國倫理發(fā)展的一條主要線索。情感注重的是道德的感染力，而非道德的強制力，所以中國人始終沒有將道德法制化，用法律的強制力量來保證道德的推行，而是比較注重道德楷模的影響作用，希望通過道德楷模的榜樣力量來感化、誘導(dǎo)人們棄惡從善，使道德教化沒有流于空洞的說教，而是對于自身道德情感的一種喚醒，從而使至善的追求不是一種外在的強制，而是一個自然而然的過程。 ”［2］（P41）同樣，在調(diào)節(jié)人與人的交往關(guān)系中，人們推崇的是道德的力量，認為道德才能使人知羞恥、發(fā)現(xiàn)良知；而法則處于被人們所不齒的地位。道德是高于法律的，法律根源于道德。然而，情感也有自身的弱點，如果情感幻化成一種被人所利用的“人情”資源，侵入到社會公共生活領(lǐng)域，將是一種極大的危害。在政治生活中，“人情”會引發(fā)“權(quán)錢交易”的腐敗行為；在法律生活中，“人情”關(guān)系必然會影響司法的公正性。在這種情況下，道德的規(guī)范性力量是十分弱小的，法律的社會性功能就被突顯出來。法律通過建立一套強制性的“懲惡”機制，來防止人性的畸形惡變。法律時刻警醒與警告人們，使其或者堅守自己的善良本性，或者放棄既有的惡念而修正其人性。因此，在現(xiàn)代社會人際交往關(guān)系越來越復(fù)雜的情況下，法律調(diào)節(jié)有益于維護人與人之間的正常關(guān)系。

四、德性與規(guī)范的結(jié)合

在西方，自1903年摩爾發(fā)表《倫理學(xué)》一書以來，元倫理學(xué)就開始登上了歷史舞臺，占據(jù)了統(tǒng)治地位，直到20世紀70年代，西方一些思想家才開始背離元倫理學(xué)的傳統(tǒng)，呼喚規(guī)范倫理學(xué)。哈貝馬斯的話語倫理學(xué)是繼羅爾斯新自由主義倫理學(xué)之后的一種新型的規(guī)范倫理學(xué)。話語倫理學(xué)所確立的普遍化原則與話語原則，是人們商談與對話應(yīng)該遵循的規(guī)則與規(guī)范。哈貝馬斯相信，只要人們按照規(guī)則進行程序性交往，不但能夠滿足各自的利益需求，而且也能夠達到相互溝通與相互理解的目的。話語倫理學(xué)具有康德義務(wù)論倫理學(xué)的特征，它關(guān)注的是原則與規(guī)則對行為的一般指導(dǎo)，而沒有看到運行這些行為、遵從這些原則的主體與行為者。它雖然也強調(diào)交互主體有義務(wù)承擔行為的真實性、正當性、真誠性，但這種對主體的品質(zhì)要求，是為了規(guī)則運行的需要，而不是為了人之為人的目的。交往行為者總是將問題的解決指向主體間，忽視了主體自我的存在狀態(tài)。應(yīng)該說，現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的社會生活，有著空前復(fù)雜的制度化、組織化特征，就此而論，規(guī)則與規(guī)范的存在具有客觀必然性。制訂規(guī)則與規(guī)范是維護社會交往秩序的最迅速最有效的方案。然而，現(xiàn)代社會依然存在著秩序與規(guī)則的失范，其根源就在于人的道德品質(zhì)的低下與美德的匱乏。在德性主義倫理學(xué)家麥金太爾看來，無論社會道德規(guī)則多么周全，如果人們不具備良好的道德品格或美德，也不可能對人的行為發(fā)生作用，更不用說成為人們道德行為規(guī)范了，他說：“在美德與法則之間還有另一種關(guān)鍵的聯(lián)系，因為只有對于擁有正義美德的人來說，才可能了解如何去運用法則。 ”［3］（P9）因此，交往倫理不僅要關(guān)注秩序與規(guī)范，而且要關(guān)心靈魂與美德。

德性與規(guī)范在建立人際交往秩序的過程中都發(fā)揮著重要的作用，中國傳統(tǒng)交往倫理側(cè)重于前者，現(xiàn)代西方話語倫理側(cè)重于后者。德性交往論的核心問題是：我應(yīng)該做一個什么樣的人？規(guī)范交往論的核心問題是：我應(yīng)該做什么以及應(yīng)該怎樣做？雖然二者有著相同的目的，都是為了達到交往主體雙方的溝通與理解，但二者是有區(qū)別的，前者側(cè)重于人的內(nèi)在品質(zhì)，認為道德上最重要的就是培養(yǎng)善的品質(zhì)或德性，善的品質(zhì)帶來善的行為，一個人只有是道德的才可能有道德的行為；后者側(cè)重于人的外在行為，認為行為只要符合和遵從道德原則與道德規(guī)范，就是“德行”，它不關(guān)心人的道德品質(zhì)，不關(guān)心行為者倒底是一個什么樣的人。一個德性之人經(jīng)常能夠做出符合道德規(guī)范的道德行為，而遵守道德規(guī)范的人卻未必是一個本心向善的人。因此，亞里士多德說：“有的人做了公正的事卻是不公正的人。所以必定存在著某種品質(zhì)，一個人出于這種品質(zhì)而作出的行為都是好的，就是說，好像是出于選擇的和因為那個行為自身之故的。使得我們的目的正確的是德性。 ”［4］（P187）只有將外在的規(guī)則轉(zhuǎn)化為主體內(nèi)在的德性品質(zhì)，或者出于內(nèi)心的道德良知的召喚，在這種情況下的道德行為才真正是道德的行為。當然，德性總是在遵守秩序規(guī)范的基礎(chǔ)上形成的，而有了美德，一般來說也會更加自覺遵守社會的規(guī)范與規(guī)則。因此，德性與規(guī)范具有相互統(tǒng)一性。筆者認為統(tǒng)一的基礎(chǔ)在人的德性，因為德性是人的生命目的所在，建立規(guī)則，形成秩序，終歸是為了人的自我完善、自我發(fā)展。如此說來，德性能夠在更深層次上調(diào)節(jié)人與人之間的交往關(guān)系，它使人能夠自覺地、發(fā)自內(nèi)心地去關(guān)心、愛護他人；而規(guī)范則在表層上調(diào)控、約束著人們不去干涉、影響他人，維護著基本的交往秩序，人們做什么或不做什么是“被要求”或“禁止”的結(jié)果。德性與規(guī)范的統(tǒng)一、結(jié)合應(yīng)該是交往倫理建構(gòu)的合理選擇方向。

［1］萬俊人．比照與透析——中西倫理學(xué)的現(xiàn)代視野[M]．廣州：廣東人民出版社，1998．

［2］吳先伍．理性與情感：亞里士多德與孟子倫理思想的差異[J]．安徽師范大學(xué)學(xué)報：人文社科版，2005（1）．

［3］麥金太爾．誰之正義？何種合理性[M]．萬俊人，等 譯．北京：當代中國出版社，1996．

［4］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)[M]．廖申白 譯．北京：商務(wù)印書館，2003．

On Cultural Integration in Sino－western Communication Ethics

WANG Huai-Jun
（College of Marxism， Chinese Petroleum University，Qingdao 266580， China）

Thecommunication ethicstheoryisan attemptofmodern ethicstogetaway from predicament．Chinese and Western communication ethics have different value orientations．The former is human－relations－focused,paying attention to the pursuits of community value,the interaction between etiquette and rationality,and the virtue and goodness;the latter is individuals－focused,emphasizing the optimality of individual rights,rational value,law systems and justice．In the long human history,Chinese and Western communication ethics will ultimately come to integration．

communication；discourse ethics；culture of human relations

B82

A

10．3969 ／j．issn．1674－8107．2012．03．006

1674－8107（2012）03－0035－04

2012－03－08

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目、中國石油大學(xué)（華東）自主創(chuàng)新科研計劃項目“消費異化與人的價值復(fù)歸——符號消費倫理研究”（項目編號：11CX04030B）。

汪懷君（1978－），女，山東臨清人，副教授，哲學(xué)博士，主要從事社會倫理研究。

吳凡明）