姚新勇

一

語(yǔ)言是隱喻性的，是帶有強(qiáng)制規(guī)范性的隱喻。當(dāng)我們以一定的語(yǔ)言去思考、去表述、去再現(xiàn)一定的現(xiàn)象時(shí)，很可能已經(jīng)在無(wú)意間對(duì)此現(xiàn)象施加了語(yǔ)言的暴力，其結(jié)果往往可能是，我們?cè)谠噲D用語(yǔ)言接近這些現(xiàn)象時(shí)，卻在遠(yuǎn)離著它們，并且在這種遠(yuǎn)離中使自己成為了語(yǔ)言的書寫。因此，我們對(duì)語(yǔ)言的隱喻性表述要有充分的警覺(jué)。同理，當(dāng)我們使用“邊緣”、“主流”這類詞語(yǔ)時(shí)，一定要注意，它們只是相對(duì)的，相當(dāng)程度上是為了表述的方便而采用的不無(wú)武斷性的模糊的指稱。無(wú)論是“主流”還是“邊緣”，都沒(méi)有絕對(duì)的固定對(duì)應(yīng)物，隨著時(shí)空的轉(zhuǎn)移、語(yǔ)境的變化，主流和邊緣的界限也會(huì)隨之變動(dòng)。如果我們對(duì)此沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)，就有可能墜入僵硬的二元對(duì)立思維結(jié)構(gòu)的陷阱中，造成在尋求文化的多元性、為受抑制的邊緣文化呼喊時(shí)，走向僵硬而虛假的多元性，導(dǎo)致中國(guó)、中國(guó)文化的巴爾干化。為此本文將從“少數(shù)民族”概念出發(fā)，重點(diǎn)圍繞“西部文學(xué)”這一概念，對(duì)文化邊緣的“邊緣錯(cuò)綜性”這一主題做些分析。

少數(shù)民族是“相對(duì)而言”的一種指認(rèn)和劃分，這個(gè)籠統(tǒng)的集合性名詞，囊括了大大小小的中國(guó)的所有非漢的民族。以此觀之，如果失去了占人口百分之九十以上的漢族這一對(duì)照體，少數(shù)民族這一概念就懸空了；反之，漢族的確立，又與二十世紀(jì)五十年代開始、八十年代結(jié)束的民族識(shí)別有重要的關(guān)系。在一定意義上，正是五十五個(gè)少數(shù)民族的確定，為漢族的身份提供了他者性的參照。因此，既不存在實(shí)質(zhì)性的整體的漢文化，也不可能有一個(gè)實(shí)質(zhì)性的少數(shù)民族文化團(tuán)塊存在。對(duì)此，雖然人們有時(shí)會(huì)存在本能性的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，但大體上還不會(huì)犯過(guò)于實(shí)體化對(duì)應(yīng)指認(rèn)之誤。但是對(duì)一些相對(duì)較小的文化地理集合概念，誤指就是司空見(jiàn)慣的了。相信不少新疆的漢族朋友，在內(nèi)地當(dāng)被得知是新疆人時(shí)，可能都曾遭遇“你是回民還是漢民”之類的問(wèn)題。在許多內(nèi)地朋友的觀念中，不僅不明白漢族、回族、維吾爾族、哈薩克族等的區(qū)分，而且也很可能不清楚，現(xiàn)在的“回族”與清朝、民國(guó)時(shí)期的“回民”的區(qū)分。這樣的事例說(shuō)明了語(yǔ)言的“暴力性”，更說(shuō)明了在涉及民族、地域等文化差異的領(lǐng)域，稱謂更是武斷的。這并不是說(shuō)某一個(gè)人“發(fā)明”了某個(gè)概念，然后以強(qiáng)力迫使人們?nèi)ソ邮芩?，而是指這些概念實(shí)際上不是孤立存在的，而是作為特定話語(yǔ)系統(tǒng)的構(gòu)成部分從話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)位置去“播散信息”，至于相關(guān)信息是否與被指認(rèn)的對(duì)象有確切的對(duì)應(yīng)性，則無(wú)關(guān)緊要。這在一定意義上同薩義德對(duì)“東方”這個(gè)詞語(yǔ)的分析是相同的。

首先來(lái)看“中國(guó)西部文學(xué)”這個(gè)概念。多年前韓子勇曾經(jīng)指出：“如果說(shuō)那時(shí)(1980年代中期)關(guān)于‘西部文學(xué)的提法，更多地是出于策略上的考慮，是文學(xué)的‘邊疆政策，是為對(duì)京畿的文學(xué)中心地位提出一種挑戰(zhàn)，從而獲得某種格外關(guān)注，應(yīng)該說(shuō)作為文學(xué)策略它是成功的……但這種文學(xué)策略在策略層面取得成功的同時(shí)，也造成很難消除的惡劣后果，就是一種文學(xué)倡導(dǎo)變成審美強(qiáng)制，使一大批有天分或無(wú)才分的寫家不由自主地‘盡入此甕?！保n子勇：《西部漢文學(xué)：文化的接觸和影響》。韓子勇在這里實(shí)際指出了“西部文學(xué)”的虛構(gòu)性，很可惜，他沒(méi)有進(jìn)一步分析這種“策略性”后面更深層、更復(fù)雜的話語(yǔ)關(guān)系。韓文寫于“西部文學(xué)”喧嘩已煙過(guò)云散的1995年，而事實(shí)上在“西部文學(xué)”被炒得紅紅火火時(shí)，就有人對(duì)“西部文學(xué)”的“領(lǐng)地”劃分提出了質(zhì)疑。

1986年第四期《西藏文學(xué)》發(fā)表了一篇文章，題為《論“西部文學(xué)”和西藏文學(xué)七人談》。七位西藏地區(qū)作家共同認(rèn)為：“把西藏文學(xué)劃歸‘西部文學(xué)是不應(yīng)該的。西北地區(qū)的歷史、文化、經(jīng)濟(jì)與中原聯(lián)系很密切，西北地區(qū)同時(shí)也是中國(guó)文化、經(jīng)濟(jì)向西方世界最早敞開的窗口，而西藏高原相對(duì)來(lái)說(shuō)是封閉狀的。尤其這里全民信仰喇嘛教的特點(diǎn)，更是有別于其他的省區(qū)。生活在這里的作家，不管是藏族還是漢族，感受和‘西部文學(xué)或者其他省區(qū)文學(xué)的作家是不一樣的?！睂?duì)“西部文學(xué)”領(lǐng)地的委婉不滿，或可以說(shuō)是一種“自我”的聲音，但是在思維邏輯上，很難說(shuō)這種“西藏文學(xué)”獨(dú)特自我性的強(qiáng)調(diào)與當(dāng)年“西部文學(xué)”的鼓吹有質(zhì)的差異，因?yàn)閮烧叩牧⒄撉疤岫际撬^“地域文化的獨(dú)特性”。在這種前提下，所涉地域文化不可避免地被團(tuán)質(zhì)化、異質(zhì)化、本質(zhì)化、虛構(gòu)化了。其實(shí)，我們就是不要像“西部文學(xué)”那樣擴(kuò)展西部文化的領(lǐng)域，而只提西藏文學(xué)、新疆文學(xué)，那被縮小了的領(lǐng)域的自在性、獨(dú)特性也是相對(duì)的；這些更具體的文化地理稱謂，依然含有語(yǔ)言集合性的任意和專斷。這一點(diǎn)對(duì)新疆而言就十分明了。

新疆地區(qū)較為傳統(tǒng)的主要民族成分就有十三個(gè)，如果說(shuō)地域文學(xué)是地域文化的反映或載體，那么，這十三個(gè)民族所組成的空間中，哪一個(gè)民族的文化應(yīng)該作為新疆文學(xué)的文化載體呢？如果說(shuō)哪一個(gè)單獨(dú)都不能，新疆文學(xué)的獨(dú)特性就應(yīng)該是它的多民族性、它的文化交匯性。可是多民族性、文化交匯性的具體特征又是什么呢？我們能否找到足以代表“新疆文化”的文學(xué)特性？如果我們朝這個(gè)方向追問(wèn)下去，不要說(shuō)自在的“新疆文學(xué)”這個(gè)概念有可能消解，就是其他更小的集合概念的實(shí)在性也可能會(huì)被動(dòng)搖。

也許有人會(huì)說(shuō)，新疆是多民族聚居地，或許很難找到代表性的文化表征，而像西藏這樣主要由單一民族生活的區(qū)域就不大相同了。這種觀點(diǎn)只有部分的合理性，實(shí)際，你一旦去嘗試捕捉具體的西藏文化特質(zhì)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂的民族成分的相對(duì)單一性，并沒(méi)有帶來(lái)民族和區(qū)域文化特點(diǎn)的簡(jiǎn)單的整體性。比如說(shuō)馬原和扎西達(dá)娃的小說(shuō)就有不小差異，就是扎西達(dá)娃自己的小說(shuō)也是建立在“現(xiàn)代視角”和“傳統(tǒng)視角”的張力上的。究竟哪種西藏是真正的西藏呢？是西方東方學(xué)視野中的世外桃源“香格里拉”，還是扎西達(dá)娃筆下的“騷動(dòng)的香巴拉”？是與外界隔絕的傳統(tǒng)西藏，還是馬原所感受的似幻似真、介于虛構(gòu)與真實(shí)之間的西藏？扎西達(dá)娃的西藏與馬原的西藏有相當(dāng)?shù)牟町?，或可歸因于藏族與漢族的差異，但是生活在西藏的漢族人，卻可能與那些把西藏視為風(fēng)景之地、奇異之域的漢人視野又有很大不同。這里就有一個(gè)饒有趣味的例子：一位叫徐明旭的先生，在1985年第八、九合期的《西藏文學(xué)》上發(fā)表了一篇文章，題為《評(píng)內(nèi)地小說(shuō)中的進(jìn)藏?zé)帷贰Ｔ撟饕酝趺?、張笑天、蘇叔陽(yáng)的三部小說(shuō)為例，表達(dá)了一個(gè)援藏漢族知識(shí)分子對(duì)這些著名作家對(duì)西藏的扭曲性表述的不滿：

“在三位作家心目中以及三位作家心目中的讀者心目中，美國(guó)又是一個(gè)萬(wàn)惡之源。同大洋彼岸關(guān)系密切程度乃是決定其主人公進(jìn)藏期限的主要根據(jù)。這正應(yīng)驗(yàn)了兩句充滿辯證法的老話：欲西故東，欲東故西?！?/p>

問(wèn)題是：

“作為近幾年來(lái)自愿進(jìn)藏，已在世界屋脊工作過(guò)一段時(shí)間、并且還將繼續(xù)工作下去的這一代(八十年代)漢族中青年(其中主要是大學(xué)畢業(yè)生、工程技術(shù)人員、教師、醫(yī)生等知識(shí)分子)該作何想呢？難道那么多人都是因?yàn)橥笱蟊税蛾P(guān)系失調(diào)，懷著贖罪、解脫、燒包或做夢(mèng)的心情來(lái)的嗎?……你們紛紛讓主人公進(jìn)藏固屬創(chuàng)作自由，但你們來(lái)過(guò)世界屋脊嗎?你們嘗過(guò)在嚴(yán)重缺氧下長(zhǎng)期生活與工作的滋味嗎？你們了解一代進(jìn)藏知識(shí)分子的甘苦與悲歡嗎？”

應(yīng)該說(shuō)，徐明旭的批評(píng)是很有意義的，它不僅暴露了對(duì)西藏的扭曲性理解已接近為一種心理無(wú)意識(shí)，更由西藏/美國(guó)以及夾在這兩者之間的內(nèi)地作家和讀者之間的關(guān)系，隱隱地透露出了西藏在一種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中所被“強(qiáng)制”置于的位置。當(dāng)然，這是一個(gè)要深入分析的復(fù)雜問(wèn)題。

二

邊緣文化的錯(cuò)綜復(fù)雜性，不只是存在于邊緣文化范圍中，更存在于中華文化的整體多樣性關(guān)系中。對(duì)它的認(rèn)識(shí)正確與否，直接關(guān)系到二十一世紀(jì)中國(guó)文化的前途。所以，我想以優(yōu)秀的鄂倫春作家烏熱爾圖的兩篇文章為個(gè)案，作些更詳盡的分析。

烏熱爾圖在《讀書》1996年第五期和1997年第七期上先后發(fā)表了《聲音的替代》和《不可剝奪的自我闡釋權(quán)》，分別論述了白人文化對(duì)北美印地安人的丑化，吉卜林的寫作與英帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張之間的內(nèi)在聯(lián)系，米德對(duì)薩摩亞人文化特性的編造與歪曲。通過(guò)這些史實(shí)，他強(qiáng)烈抨擊了白人強(qiáng)勢(shì)文化的非正義性、侵略性，譴責(zé)了它對(duì)弱勢(shì)民族文化資源的盜用與歪曲。同時(shí)，他還結(jié)合國(guó)內(nèi)文化界的幾件糾紛，討論了我們內(nèi)部存在的主流文化對(duì)非主流文化的替代性發(fā)言的問(wèn)題。在上述討論的基礎(chǔ)上，他提出這樣的結(jié)論：一個(gè)特定的民族擁有自己的民族特性和文化特色，對(duì)于它們的闡釋權(quán)，只應(yīng)該由該民族自己擁有，不能允許與它相對(duì)的強(qiáng)勢(shì)文化的任意或無(wú)意的盜用、剝奪、替代性置換。應(yīng)該說(shuō)烏熱爾圖對(duì)不平等歷史現(xiàn)象的批判，是有相當(dāng)?shù)览淼?，但其結(jié)論則是值得商討的。因?yàn)樽晕谊U釋權(quán)與這樣一些問(wèn)題緊密相關(guān)：是否每個(gè)民族的文化正聲，只能由自己擁有，只能由自我發(fā)出?是否存在與族性必然相關(guān)的截然二分的正義與非正義之聲？強(qiáng)勢(shì)之聲與弱勢(shì)之音只是相對(duì)的劃分，是互為條件互相滲透的，還是絕對(duì)不可逆轉(zhuǎn)的？一句話，究竟存在不存在絕對(duì)、純粹、天然的民族文化之聲？

很顯然，這些問(wèn)題關(guān)涉到先期立場(chǎng)的選擇和理論認(rèn)識(shí)的前提，有必要進(jìn)行討論，否則，人們的對(duì)話很可能在一開始就已不自覺(jué)地偏離了建設(shè)性的歷史指向。首先從《聲音的替代》所轉(zhuǎn)述的印地安人作家貝絲·布蘭特的那段話來(lái)看，它無(wú)疑是印地安人的義憤之聲，是對(duì)白人殖民文化的控訴，應(yīng)該屬于印地安人的獨(dú)特聲音。然而稍作反思我們不難發(fā)現(xiàn)，這一獨(dú)特的聲音并不單純是印地安人自己的。這里，控訴的主體是印地安人，被訴者是白人；它是為自己民族闡釋權(quán)的吶喊，又是對(duì)白人聽者的吶喊；它是由白人殖民歷史(政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的)所激起的對(duì)白人殖民歷史的控訴，所以它已經(jīng)不可避免地把白人的聲音吸納了進(jìn)來(lái)。相對(duì)于殖民者的強(qiáng)勢(shì)文化，這種控訴之聲是正義的，但也因此這種聲音又是特定的、被扭曲了的。人們知道，哥倫布進(jìn)入美洲大陸前，并不存在一個(gè)純粹的天然正義的受欺壓的印地安民族。當(dāng)時(shí)分布在美洲大陸的是數(shù)十個(gè)不同的部族，只是由于歐洲大陸外來(lái)者的侵入才將他們簡(jiǎn)約成了印地安人，由此也產(chǎn)生了相對(duì)而在的“白人”。從此，才開始了美洲印地安人和白人共同構(gòu)造的歷史。無(wú)可否認(rèn)，這種共構(gòu)的歷史對(duì)于白人和印地安人的生存意義是不同的，是以前者對(duì)后者的壓迫為主導(dǎo)的。但是應(yīng)該看到，當(dāng)后者對(duì)前者進(jìn)行控訴并討要自我的闡釋權(quán)時(shí)，是以這一不平等的共構(gòu)史為前提的，是在共構(gòu)的文化歷史框架中展開的共構(gòu)史的進(jìn)一步延續(xù)。因而那正義之聲必然是帶有歷史偏見(jiàn)的、有限的，不能排除它的對(duì)象而單獨(dú)存在，更不可能是種族特征的天然產(chǎn)物。

同樣，美國(guó)白人的西部故事，吉卜林的寫作，米德的《薩摩亞人的青春期》研究，是共同表征了強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的歪曲、盜用，表現(xiàn)了強(qiáng)勢(shì)文化的殖民擴(kuò)張性。但是，這同樣說(shuō)明了強(qiáng)勢(shì)文化的非自足和對(duì)弱勢(shì)文化的依賴，說(shuō)明了在不同文化相遇時(shí)，必然發(fā)生通過(guò)對(duì)他者文化的理解和解釋來(lái)獲得自我文化的個(gè)性印證和自我文化的更新。

我們還可以從烏熱爾圖文章的語(yǔ)言借用性進(jìn)一步加以說(shuō)明。

細(xì)致分析，這兩篇文章存在三種不同的文化聲音：后殖民主義文化批判理論的西方之音，少數(shù)民族文化要求自我闡釋權(quán)的呼聲，文章的語(yǔ)言媒體——漢語(yǔ)。以當(dāng)今文化勢(shì)力的格局來(lái)看，第一種聲音應(yīng)該是最強(qiáng)勢(shì)的，構(gòu)成了對(duì)第二種、第三種聲音的抑制，而第三種聲音相對(duì)第二種聲音又是主導(dǎo)性的強(qiáng)勢(shì)之音；這樣，第一、第三種聲音都應(yīng)該受到被盜用、被替換了的第二種聲音的譴責(zé)與批評(píng)(烏熱爾圖正是這樣做的)。然而實(shí)際上，在兩文中，西方殖民擴(kuò)張史證實(shí)了強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化一貫的剝奪，這為弱勢(shì)文化的自我權(quán)利申訴提供了歷史的正義邏輯；西方后殖民主義文化理論又為提出中國(guó)內(nèi)部文化沖突問(wèn)題提供了理論契入口；而這兩點(diǎn)又都被作者巧妙地借用來(lái)自于西方的“聲音”這一中心隱喻串聯(lián)起來(lái)，把本來(lái)與民族的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面主權(quán)密切相關(guān)的文化主權(quán)問(wèn)題巧妙地隱喻化了。更為隱性也更為有趣的是，烏熱爾圖對(duì)漢民族主流文化的批評(píng)，又是用漢語(yǔ)來(lái)講述的，主流文化既承當(dāng)了被告，又幫助原告發(fā)布了對(duì)自己的控訴，發(fā)揮著正義的功能。

由上述分析不難看出，不同民族或族群之間的文化沖突是相對(duì)的、歷史的，不同民族或族群文化資源盜用與借用的關(guān)系也是復(fù)雜交錯(cuò)的。某一文化的正義性與非正義性，既與該文化在世界(或國(guó)家)文化格局中的強(qiáng)弱有關(guān)，而且也與現(xiàn)實(shí)中所起的實(shí)際功能作用相關(guān)。所以，分析不同文化之間關(guān)系時(shí)，不應(yīng)該欠慎重地總是與種族特征相聯(lián)系。當(dāng)然，烏熱爾圖可以這樣說(shuō)：不錯(cuò)，你說(shuō)得是有道理，但是，你是以文化沖突的歷史性和功能復(fù)雜性來(lái)遮掩實(shí)際存在的文化民族主權(quán)的占有和被占有的不平等現(xiàn)實(shí)，混淆了強(qiáng)勢(shì)民族對(duì)弱勢(shì)民族文化的盜用、替代與處于被剝奪地位的弱勢(shì)民族對(duì)強(qiáng)勢(shì)者話語(yǔ)身不由己的借用。如果強(qiáng)勢(shì)民族沒(méi)有剝奪弱勢(shì)民族的自決權(quán)，如果弱勢(shì)民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展具有足夠高的水平，它就會(huì)擺脫借用他人聲音的屈辱地位，向世人發(fā)出自己的聲音。

然而我并不想抹煞事實(shí)，更不想混淆是非，我只是強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該把對(duì)問(wèn)題的分析與批判局限于簡(jiǎn)單的二元對(duì)立的闡釋模式中，不應(yīng)由不平等的文化交往史的沖突，推演出族性特征與特權(quán)的天然擁有這一結(jié)論。

因?yàn)椋旱谝?，歷史與現(xiàn)實(shí)的民族間的不平等文化關(guān)系，不是由天然的非正義民族對(duì)正義民族的單方面抑制造成的；這種不平等的關(guān)系既與歷史的(文化)暴力有關(guān)，同時(shí)又是現(xiàn)實(shí)中各個(gè)不同民族文化共構(gòu)的文化語(yǔ)言性的存在。正是因?yàn)檫@種共構(gòu)的語(yǔ)言性存在，決定了自給自足文化歷史偏見(jiàn)的前定性，決定了每種文化存在對(duì)他者文化的依賴性。這樣，現(xiàn)存的強(qiáng)勢(shì)民族對(duì)弱勢(shì)民族文化的偏見(jiàn)，是弱勢(shì)民族賴以提出抗議的依據(jù)，又是強(qiáng)勢(shì)民族和弱勢(shì)民族所應(yīng)攜手共同突破和超越的語(yǔ)言限域。只有警惕強(qiáng)/弱、西方/東方、非正義/正義、主流文化/非主流文化等二元對(duì)立闡釋模式的歷史性與局限性，才有可能共建既不失普遍性、又不失多樣性的有機(jī)協(xié)調(diào)的多元文化格局。第二，民族意識(shí)不是天生的，是生成的。民族意識(shí)的問(wèn)世最初與歐洲資本主義民族國(guó)家的形成直接相關(guān)，后來(lái)隨著歐洲資本主義的海外擴(kuò)張，民族意識(shí)的概念又作用于殖民地人民，促使了他們?cè)谕鈦?lái)民族的侵略與壓力下產(chǎn)生自己的民族意識(shí)以同外來(lái)的民族壓迫進(jìn)行抗?fàn)?。從這個(gè)意義上說(shuō)，民族意識(shí)是強(qiáng)加給第三世界人民的，是第三世界人民在新的壓力格局下迫不得已的自我意識(shí)的發(fā)展取向；第三世界人民以新生的民族意識(shí)爭(zhēng)取自我生存權(quán)的同時(shí)，也不可避免地承繼了源自西方的民族主義的偏狹性。如果我們對(duì)民族意識(shí)的這一歷史偏見(jiàn)沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)，而且還把民族意識(shí)與血緣人種聯(lián)接起來(lái)，視為后者的當(dāng)然產(chǎn)物，這樣民族意識(shí)就很可能會(huì)蛻變?yōu)榉N族主義。如果推至極端，不僅難以幫助弱勢(shì)民族取得真正的發(fā)展，而且會(huì)造成種族仇殺。非洲部族的沖突，波黑地區(qū)曠日持久的割據(jù)戰(zhàn)，都與此不無(wú)關(guān)系。

再結(jié)合烏熱爾圖的文章，現(xiàn)今世界的民族人口地理分布，經(jīng)濟(jì)、信息媒介、交通技術(shù)的高度發(fā)展，早已使部族時(shí)代的種族分布格局不復(fù)存在了。民族國(guó)家共同體已成為多民族共存的主要形式。所以，以薩摩亞人和原始部族的生存境況，來(lái)推導(dǎo)當(dāng)代社會(huì)中的每一個(gè)民族(族群)的自主與自決權(quán)，要求每一個(gè)民族(族群)的自我闡釋權(quán)的先天占有與不受任何抑制的自我闡釋，實(shí)在是錯(cuò)置了歷史語(yǔ)境的烏托邦幻想。

不過(guò)需要指出，在中國(guó)，許多像烏熱爾圖這樣思考、發(fā)言的少數(shù)民族作家的主觀用意，并不是要去追求狹隘的種族中心主義，而是想提醒我們注意、正視在“多民族共存、同求發(fā)展的國(guó)度”所存在的傷害兄弟民族感情的“聲音替代”的問(wèn)題，意在指出“一種文化步入另一種文化的途徑中”要檢討自己的態(tài)度和出發(fā)點(diǎn)，以“嚴(yán)肅、理解、真誠(chéng)的態(tài)度”，避開前人那里隱含著的不公正的歷史偏見(jiàn)，而達(dá)到對(duì)他民族，達(dá)到對(duì)自己的更靠近、全面、正確的理解。如此，自我闡釋權(quán)的吁求，就不是封閉的狹隘先天種族中心權(quán)利的企謀，而是一種開放的、請(qǐng)求他人傾聽的召喚。它在召喚他人傾聽之時(shí)，就已經(jīng)將自我敞開了，歡迎他人對(duì)自己的理解；它在吁求自我言說(shuō)、自我解釋權(quán)的同時(shí)，已經(jīng)承認(rèn)了他人對(duì)自己理解和解釋的必然與合法性。它不是在命令他人“閉住你的嘴不許說(shuō)我”，而是在請(qǐng)求他人在言說(shuō)中，敞開自己作為一個(gè)平等伙伴的存在，在彼此相互的理解與解釋的交往中，發(fā)出更和諧、寬容的聲音，展開更寬廣的音域。

三

我們強(qiáng)調(diào)注意“類概念”的片面性、語(yǔ)言的專斷性，那么是否意味著我們不能進(jìn)行語(yǔ)言的命名？或所有以集合性概念所言說(shuō)的現(xiàn)象，都是虛假的、沒(méi)有意義的？當(dāng)然不是。語(yǔ)言的特質(zhì)正在于概括，沒(méi)有了對(duì)事物的概念化，事物也就無(wú)法以特定的語(yǔ)言形式被我們感知。所以，不僅不能說(shuō)所有以集合性概念所作的言說(shuō)都是虛假的，沒(méi)有意義的，而且沒(méi)有了它們，我們也就無(wú)法認(rèn)識(shí)、思考世界，無(wú)法使世界加以“人的對(duì)象化”。上面所提醒大家的不是“少數(shù)民族”、“民族文化”、“西部文學(xué)”、“西藏文學(xué)”、“新疆文學(xué)”等的“虛假性”，而是希望大家警惕這些概念所可能內(nèi)含的片面性、專斷性，以及本質(zhì)主義的絕對(duì)性。如果我們對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，并具有（或去積極爭(zhēng)?。┫鄳?yīng)多元的言說(shuō)語(yǔ)境，那么我們就有可能較好地思考、言說(shuō)作為類的文化或文學(xué)。換言之就是，不是不能說(shuō)或不該說(shuō)，而是怎樣說(shuō)。

比如言說(shuō)1980年代的新疆文學(xué)，它長(zhǎng)期以來(lái)呈現(xiàn)在漢語(yǔ)主流文學(xué)界的面貌基本就是“邊新塞詩(shī)”或“西部文學(xué)”。但是如果我們稍稍將目光深入新疆本土少數(shù)民族作家的寫作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)情況遠(yuǎn)非如此。例如2000年烏魯木齊作家協(xié)會(huì)編選了一本遲到的詩(shī)集——《飛石——當(dāng)代維吾爾青年詩(shī)選》，收錄了上世紀(jì)八九十年代的五十六位維吾爾青年詩(shī)人的漢譯作品。周濤曾驚異于新疆的詩(shī)歌天空中竟然“真的有那么多閃閃發(fā)光的星星”，并提議像《詩(shī)刊》應(yīng)該專門為這類作品開辟專欄。但是十一二年過(guò)去了，我不清楚有沒(méi)有哪家內(nèi)地重要的雜志為其開過(guò)專欄，但我清楚的是，在我自己并不算狹窄的閱讀中，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有哪個(gè)內(nèi)地名家認(rèn)真談?wù)撨^(guò)這本詩(shī)集，就是我們新疆本地的相關(guān)的漢語(yǔ)言說(shuō)，也不盡如人意。

《飛石》的兩篇序文算不上是真正的研讀，它們?cè)谔岬搅讼嚓P(guān)詩(shī)作與維吾爾傳統(tǒng)、語(yǔ)言、民族情感的關(guān)系，在提到了詩(shī)人們“心臟的情動(dòng)，渴望，苦悶，歡欣和幽默”后，基本就止步不前了。相較而言，曼拜特·吐爾地的《新疆維吾爾文學(xué)中的朦朧詩(shī)現(xiàn)象》一文則較有深度，它給我們提供了更為豐富的信息，并作了有一定深度的分析，這為像我這樣不懂維吾爾文的漢族研究者更細(xì)致、深入地閱讀這些詩(shī)作，提供了可貴的幫助。不過(guò)我仍然感覺(jué)此文的分析還是深度不夠，譬如，它重點(diǎn)討論了維吾爾文學(xué)的朦朧詩(shī)現(xiàn)象的創(chuàng)新性，但對(duì)此的討論，卻缺乏足夠的歷史深度。

比如說(shuō)《飛石》中的第一首《喀什噶爾的地球》，與尼米希依提的《無(wú)盡的想念》，就有深度互文性比較的空間?！犊κ哺翣柕牡厍颉纷杂审w的詩(shī)歌形式不同于《無(wú)盡的想念》的“加長(zhǎng)柔巴依”的四行體，其憂郁的痛感也不同于《無(wú)盡的想念》的頌歌情調(diào)，但詩(shī)歌主人公不斷地在世界各地行走，心卻時(shí)時(shí)刻刻懷念著祖國(guó)的情感形式，卻與《無(wú)盡的想念》完全相同。然而，《無(wú)盡想念》的祖國(guó)是明確的，就是中國(guó)，詩(shī)歌的心臟、世界的中心就是北京，也因此，詩(shī)人只是“暫別”，當(dāng)他完成朝覲、完成傳播中國(guó)人民的友誼的使命后，就可以回到自己心愛(ài)的祖國(guó)母親的懷抱中。但是《喀什噶爾的地球》的祖國(guó)卻是曖昧的，而詩(shī)歌的心臟、地球的中心則是“喀什噶爾”這一維吾爾文化精神的圣地。詩(shī)歌主人公不是暫別祖國(guó)，而好像是永無(wú)止境地在地球上流浪。因而，他只能憂郁、感傷、痛楚地懷念、歌吟那美麗、圣潔的喀什噶爾，因而也只能是“當(dāng)死神降臨”時(shí)，“為自己編織花圈/用對(duì)祖國(guó)的眷戀，/為自己編織尸布”。當(dāng)“埋在異國(guó)他鄉(xiāng)”之時(shí)，“祖國(guó)也同時(shí)埋在你心上”。

很顯然，這樣的變化所包含的歷史與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵十分豐富、復(fù)雜且敏感。但是如果我們不進(jìn)行這樣維度的細(xì)讀，我們就無(wú)法體察兄弟同胞深摯的內(nèi)心情感，無(wú)法理解他們的焦慮與渴求。如果我們不將相關(guān)詩(shī)作，與影響或啟發(fā)了他們的漢語(yǔ)“朦朦詩(shī)”進(jìn)行細(xì)致的比較，就不可能真正體會(huì)漢族、維吾爾族青年詩(shī)人在詩(shī)歌形式、反叛精神、美學(xué)追求方面的復(fù)雜聯(lián)系，更不可能真正觸摸到中華民族不同民族間互動(dòng)的深層脈動(dòng)。當(dāng)然因?yàn)橹黝}與篇幅所限，我不可能在此向大家詳細(xì)匯報(bào)我的閱讀體驗(yàn)，但其中可供挖掘、深思的內(nèi)容，是非常豐富的。比如僅僅是《喀什噶爾的地球》的不同漢文版本的微小差異，就有可供玩味之處。

現(xiàn)在網(wǎng)上流傳的“完整”版本，如新疆作家協(xié)會(huì)網(wǎng)版，所注的來(lái)源都是《飛石》，但它們卻與民族出版社紙質(zhì)版的《飛石》存在三處主要的不同。第一是標(biāo)題差異，作協(xié)網(wǎng)版的標(biāo)題是“喀什噶爾的地球”，而紙質(zhì)版則是“喀什噶爾·地球”，如果從強(qiáng)調(diào)詩(shī)作對(duì)喀什噶爾想念之深之極的話，或許“喀什噶爾的地球”更貼切，而且好像在維吾爾語(yǔ)那里，并無(wú)加隔字符“·”的習(xí)慣，像阿迪力·吐尼亞孜的直譯可能就是 “吐尼亞孜的阿迪力”。不過(guò)如果為了表示詩(shī)歌主人公心系喀什噶爾但卻身在異鄉(xiāng)流浪這一點(diǎn)，或許“喀什噶爾·地球”的譯法更好，而且這樣的形式，或許也可以更好地彰顯流浪與家鄉(xiāng)之間的張力。第二是作協(xié)網(wǎng)版比紙質(zhì)版最后多三句：“多么高雅的精神病人，/在辦公室、街道和精品巨作/知名人士中，也無(wú)處不藏。”去掉這三句，是不影響詩(shī)歌的主要含意，但卻絕對(duì)影響詩(shī)作的情感深度和美學(xué)張力。第三是“胡達(dá)顯得留在了你的故鄉(xiāng)”這句，在紙質(zhì)版中是“真主顯然留在了你的故鄉(xiāng)”?？赡苓€是網(wǎng)絡(luò)版更準(zhǔn)確。因?yàn)椋昂_(dá)”是維吾爾語(yǔ)，新疆人對(duì)這一稱呼并不陌生，用此更有地方性和沖擊力。另外，這句的前后文，都用了假設(shè)語(yǔ)氣，所以用“胡達(dá)顯得留在了你的故鄉(xiāng)”好像可以更好地貫穿假設(shè)語(yǔ)氣，而用“顯然”則好像太過(guò)肯定。再說(shuō)，也正因?yàn)槭恰罢嬷鳌焙孟窳粼诹斯枢l(xiāng)，所以用故鄉(xiāng)語(yǔ)言的詞匯——“胡達(dá)”——也就更貼切。至于說(shuō)這種版本差異背后的深層原因，遠(yuǎn)非此處短短的幾行字所能窮盡。如果我們?cè)賹⒁曇皵U(kuò)展到更豐富的版本比較上，比如與《喀什噶爾的地球》維吾爾文原作的比較，再如與《大地向西》（沈葦主編）對(duì)此首長(zhǎng)詩(shī)的再節(jié)選的比較等等……

向大家介紹我閱讀詩(shī)集《飛石》的點(diǎn)滴感受，絕無(wú)賣弄之意，而是想讓本文討論的主題更為具體、切實(shí)。這是從細(xì)讀著眼。如果我們擴(kuò)大范圍觀察，同樣也可對(duì)新疆文學(xué)、西部文學(xué)、維吾爾文學(xué)、哈薩克文學(xué)等，做出超越狹隘、片面的本質(zhì)主義的把握。大家不妨去比較一下新疆三個(gè)階段的“西部文學(xué)”的“運(yùn)作”（六十年代的“邊疆文學(xué)”、八十年代的“西部文學(xué)”，近幾年以改版后的《西部》為代表的“新西部文學(xué)”），或許就會(huì)深刻地感受，真正意義上的多元、豐富、本土、中國(guó)、中亞、世界意義上的“西部文學(xué)”或“新疆文學(xué)”，是如何孕育、降生、成長(zhǎng)的。對(duì)有待被發(fā)現(xiàn)、被展現(xiàn)的“新西部寫作”的閱讀，恰恰可提供給新疆各族同胞和諧相處、共同繁榮前景的樂(lè)觀與信心。

欄目責(zé)編：舒衛(wèi)