高山奎

摘 要：海德格爾根植于現(xiàn)代歷史主義的觀念，認(rèn)為永恒的理念和超驗(yàn)上帝都基于對(duì)存在本身的誤讀，從而將一切思想理解成時(shí)間歷史中的生存性解釋。由于取消了哲學(xué)基礎(chǔ)和上帝觀念的合法性地位，海德格爾否定了道德哲學(xué)，其思想中也沒有政治哲學(xué)的地位。因此，海德格爾將歷史主義推到極端，一切都變成了某個(gè)歷史時(shí)刻的決斷，現(xiàn)代人行動(dòng)賴以遵從的習(xí)俗、規(guī)范的道德根基喪失了邏輯地平，歷史主義走向了虛無(wú)主義。因此，要真正克服虛無(wú)主義，走向非理性的存在主義是個(gè)不歸路。只有從理性主義的內(nèi)部，從前現(xiàn)代的古典理性傳統(tǒng)中尋求資源，恐怕是目前抗擊虛無(wú)主義的最好選擇。

關(guān)鍵詞：歷史主義；虛無(wú)主義；施特勞斯；海德格爾

中圖分類號(hào)：K03文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-1502（2012）06-0056-05

鄧曉芒教授在其《歐洲虛無(wú)主義及其克服——讀海德格爾〈尼采〉札記》（載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年第2期）一文中指出，由于海德格爾在根本上沒有超出“西方主體形而上學(xué)的限域”，仍然囿于“價(jià)值論和人本主義”的哲學(xué)立場(chǎng)，因而未能完成“克服歐洲虛無(wú)主義”這一理論任務(wù)。鄧曉芒先生在文章最末一句宣稱： “歷史主義是克服歐洲虛無(wú)主義的鑰匙。”[1]換句話說(shuō)，克服虛無(wú)主義這一任務(wù)“在西方文化的語(yǔ)境中只有通過(guò)歷史主義才能完成”。遺憾的是，鄧曉芒先生在該文中未能對(duì)歷史主義加以詳細(xì)論證，使人對(duì)他的“歷史主義”概念的所指不明就里。本文的論證從鄧曉芒先生的結(jié)論入手，以施特勞斯對(duì)海德格爾的極端歷史主義批判為立足點(diǎn)，認(rèn)為，海德格爾虛無(wú)主義的根基恰恰在于其歷史主義前提。那么，鄧曉芒先生關(guān)于歷史主義是克服虛無(wú)主義的鑰匙的結(jié)論就顯得自相矛盾了：

海德格爾的哲學(xué)努力不能克服虛無(wú)主義，歷史主義才是唯一克服虛無(wú)主義的靈丹妙藥

海德格爾思想前提恰恰是歷史主義

歷史主義不能克服虛無(wú)主義

批判性的讀者或許認(rèn)為，筆者的歷史主義與鄧曉芒先生的歷史主義含義不同。為了澄清事實(shí)，避免范疇歧義和邏輯混亂，筆者先對(duì)虛無(wú)主義、歷史主義的涵義及其自身發(fā)展加以廓清，并在此基礎(chǔ)上對(duì)施特勞斯批判海德格爾的理由[2]加以分析和論述。

一、虛無(wú)主義的本質(zhì)及其后果

虛無(wú)主義（Nihilism）的拉丁文詞根nihil意為虛無(wú)，即什么也沒有。但是，虛無(wú)主義“并非絕對(duì)的虛無(wú)主義”，因?yàn)椋⒉弧耙庥ㄗ陨碓趦?nèi)的萬(wàn)物全部毀滅，它只意欲特殊某物的毀滅：現(xiàn)代文明”。[3]由于現(xiàn)代文明既包括以自然科學(xué)為代表的技術(shù)文明，也包括道德文明，因此，更準(zhǔn)確地講，“虛無(wú)主義意欲的現(xiàn)代文明毀滅”是“就該文明的道德意義而言的”，并不包括“現(xiàn)代技術(shù)”代表的技術(shù)理性文明。[3]（104）一般而言，虛無(wú)主義具有形而上學(xué)和道德兩方面的意義。在形而上學(xué)上，虛無(wú)主義指不存在永恒不變的基礎(chǔ)，如柏拉圖以來(lái)的西方哲學(xué)所認(rèn)為的那種“變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)的上帝或存在”。如果存在只是“去存在”，而不是永在，或者上帝死了，那么就“只有生成變化，而沒有固定的準(zhǔn)則或永恒真理”。反映在政治倫理領(lǐng)域，表現(xiàn)為沒有所謂關(guān)于善惡、好壞的固定標(biāo)準(zhǔn)，因此做一切事情都是被允許的，結(jié)果，形而上學(xué)的虛無(wú)主義就轉(zhuǎn)化為道德上的虛無(wú)主義。

對(duì)西方文明傳統(tǒng)而言，虛無(wú)主義在理論和實(shí)踐兩方面有著顯著的負(fù)面影響。從理論視角看，虛無(wú)主義抽空了傳統(tǒng)西方文明的根基，使追求永恒真理的哲學(xué)、信仰上帝存在的宗教喪失了存在的必要。在實(shí)踐領(lǐng)域，虛無(wú)主義的蔓延導(dǎo)致“文雅虛無(wú)主義”和“野蠻虛無(wú)主義”的出現(xiàn)。所謂文雅虛無(wú)主義，是指由于“沒有理由為困難的和遙遠(yuǎn)的目標(biāo)而奮斗和犧牲。結(jié)果導(dǎo)致庸俗的享樂主義的流行，人們都追求最不費(fèi)力的東西，并被片刻的欲望所引導(dǎo)”。[4]這在施米特對(duì)中立化、多元化的資本主義生活方式的批判中得到深刻的表述。所謂野蠻的虛無(wú)主義，就是“試圖摧毀一切準(zhǔn)則，而確立自身為人類活動(dòng)的最高目標(biāo)”。納粹主義通常被認(rèn)為是野蠻虛無(wú)主義的典型代表。

那么，現(xiàn)在的問(wèn)題是，虛無(wú)主義是如何產(chǎn)生的，它又是如何一步步走到極端，生出了法西斯主義這一怪胎。對(duì)于這一問(wèn)題，由于立場(chǎng)和切入視點(diǎn)的差異，不同的哲學(xué)家有著不同的解釋。

根據(jù)古內(nèi)爾教授的考察，作為一個(gè)哲學(xué)概念的虛無(wú)主義是由雅可比（F.H.Jacobi）引入現(xiàn)代哲學(xué)的。雅可比是一位忠誠(chéng)的基督徒。站在啟示信仰的立場(chǎng)上，他反對(duì)斯賓諾莎及其追隨者萊辛（G.E.Lessing）的理性主義哲學(xué)。在雅可比看來(lái)，休謨的理論已雄辯地證明了理性主義將不可避免地導(dǎo)致懷疑主義，最終導(dǎo)致虛無(wú)主義。為了避免墮入相對(duì)主義和虛無(wú)主義，雅可比宣稱唯一的正途就是拒斥啟蒙理性主義，回歸正統(tǒng)宗教信仰。雖然雅可比已不再為今天的學(xué)人所熟知，但古內(nèi)爾認(rèn)為，雅可比的理性主義批判對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響：“從康德到黑格爾的整個(gè)唯心主義傳統(tǒng)，幾乎都是試圖將理性主義從雅可比的批判中拯救出來(lái)的努力?！盵5]

雖然雅可比功不可沒，但真正的理性主義批判是由尼采發(fā)起的，虛無(wú)主義的深入人心也要?dú)w功于尼采。在《道德的譜系》一書中，尼采對(duì)柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方理性傳統(tǒng)大加鞭撻，尤其通過(guò)歷史譜系的方法將基督教道德斥為奴隸道德，認(rèn)為西方現(xiàn)代啟蒙以來(lái)的平等主義是奴隸戰(zhàn)勝主人，群氓戰(zhàn)勝精英的結(jié)果。在尼采看來(lái)，所謂永恒不變的“理念”以及“上帝”的觀念無(wú)非是軟弱的奴隸意志的幻象和安慰，是心懷怨恨的懦弱者借以對(duì)抗主人道德的一種陰險(xiǎn)伎倆。因此尼采呼吁要“從當(dāng)今歐洲大獲全勝的畜群道德走向領(lǐng)袖們的卓越道德”，[6]通過(guò)重估一切價(jià)值，用超人的權(quán)力意志創(chuàng)造絕對(duì)價(jià)值以取代“生命力萎縮”的舊價(jià)值，最終實(shí)現(xiàn)高貴的歐洲統(tǒng)一。

尼采的論斷對(duì)西方文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，尤其在海德格爾那里得到了發(fā)揮。在其一千多頁(yè)的巨著《尼采》中，海德格爾對(duì)尼采思想作了存在主義式的解讀。海德格爾同意尼采將虛無(wú)主義認(rèn)定為是“最高價(jià)值貶黜、喪失價(jià)值的過(guò)程”。[7]但海德格爾認(rèn)為這還不夠，在價(jià)值層面談?wù)撎摕o(wú)主義，就把價(jià)值當(dāng)作了未經(jīng)批判的前提，而忽略了價(jià)值不過(guò)是存在的一個(gè)屬性而已，是一個(gè)需要現(xiàn)象學(xué)還原的次生概念。在海德格爾看來(lái)，只有從此在的存在角度才能深刻理解虛無(wú)，此在作為有死生的存在者，在面對(duì)死亡、體味深淵般的畏與無(wú)中才能回到本真性的生存狀態(tài)，因此所謂的虛無(wú)實(shí)質(zhì)是生存中的此在的一種在世狀態(tài)，是有限生命個(gè)體的歷史性存在必須面臨的一種宿命。

如果說(shuō)尼采是在價(jià)值層面理解當(dāng)今西方道德根基的無(wú)根性，海德格爾從生存論角度看待有死者的此在的虛無(wú)本質(zhì)，施特勞斯則從政治哲學(xué)、或者說(shuō)從探詢納粹主義哲學(xué)根基的角度考辨虛無(wú)主義的本質(zhì)。從納粹政治的根由分析，尼采要“對(duì)法西斯主義負(fù)責(zé)，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義”，[8]而海德格爾之于1933年的納粹事件，也不應(yīng)當(dāng)作是一時(shí)頭腦發(fā)熱的沖動(dòng)之舉，而是與其哲學(xué)思想有著直接的親緣關(guān)系。換句話說(shuō)，無(wú)論是尼采，還是海德格爾，在施特勞斯的視野中都是虛無(wú)主義的極端化表現(xiàn)者，是西方文化危機(jī)或現(xiàn)代性危機(jī)的理論推動(dòng)者。尼采和海德格爾對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的深刻批判，不是阻止而是更深入地推進(jìn)了西方文化的危機(jī)。之所以會(huì)發(fā)生這種悖論，之所以尼采和海德格爾會(huì)成為虛無(wú)主義的推動(dòng)者，原因是由于他們還囿于現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)的前提中，這一前提就是歷史主義這一現(xiàn)代偏見。

二、虛無(wú)主義根基：歷史主義及其邏輯演進(jìn)

說(shuō)虛無(wú)主義的根基是歷史主義，主要是指“歷史主義的頂峰就是虛無(wú)主義”，[9]或者說(shuō)虛無(wú)主義是根植于歷史主義這一現(xiàn)代觀念的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。這里首要的問(wèn)題是，我們要對(duì)歷史主義的確切涵義加以總結(jié)，因?yàn)樵诓煌恼軐W(xué)家那里歷史主義有著不同的含義。在施特勞斯看來(lái)，所謂的歷史主義不過(guò)是一種現(xiàn)代偏見，是作為“一切的彼岸性或超驗(yàn)性”反對(duì)者的面相出場(chǎng)的：“對(duì)古典派而言，哲學(xué)化就是要走出洞穴……對(duì)我們的同代人來(lái)說(shuō)，所有的哲學(xué)化本質(zhì)上都屬于某一‘歷史世界、某一‘文化、‘文明或‘世界觀 ……我們把這種觀點(diǎn)叫做‘歷史主義”。[9]（14）這就是說(shuō)，在歷史主義那里，所有的人類思想都是具體的或特殊的歷史時(shí)期或歷史時(shí)刻的產(chǎn)物，因而不存在超越時(shí)間、對(duì)任何歷史時(shí)代都有效的思想準(zhǔn)則，也不存在跨越地域、對(duì)任何民族群體都有效的行為規(guī)范。

歷史主義絕非空穴來(lái)風(fēng)，它有著自身的演進(jìn)歷程。施特勞斯的弟子蓋爾斯頓（William Galston）模仿其老師“現(xiàn)代性的三次浪潮”的說(shuō)法將歷史主義劃分為三個(gè)發(fā)展階段。[10]第一階段是“進(jìn)步”觀念階段。由培根等早期啟蒙思想家倡導(dǎo)，堅(jiān)信在擺脫宗教和古人的思想枷鎖后人憑靠理性，尤其是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步就可以在塵世建立人間天堂。但盧梭第一個(gè)打破了啟蒙運(yùn)動(dòng)的樂觀主義，指出科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步未必會(huì)帶來(lái)人類的進(jìn)步，相反是以犧牲人類自由的自然狀態(tài)為代價(jià)的?？档陆舆^(guò)了盧梭的問(wèn)題將進(jìn)步觀念加以改造，這就是歷史主義的第二個(gè)階段：“歷史觀念”的階段。康德認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展可能帶來(lái)人類的災(zāi)難，但歷史的總體進(jìn)程卻是不以人的意志為轉(zhuǎn)移地走向終點(diǎn)，即人類的自由—目的王國(guó)。黑格爾沿著康德的思路，將歷史當(dāng)做“精神”外化、回歸的歷史過(guò)程，這一過(guò)程由“惡”推動(dòng)，并在他的時(shí)代達(dá)到頂峰即哲學(xué)的完成、歷史的頂點(diǎn)。馬克思反對(duì)黑格爾的歷史終結(jié)論，認(rèn)為真正的歷史并未完成，甚至尚未開始，只有通過(guò)資本主義這一合理的“惡”，人們才能過(guò)上真正屬人的自由生活。尼采則對(duì)馬克思的唯物史觀極為不屑，認(rèn)為歷史是超人的權(quán)力意志創(chuàng)造價(jià)值的絕對(duì)時(shí)刻，這就構(gòu)成了歷史主義的第三階段：極端的歷史主義階段，即把歷史視為一個(gè)絕對(duì)時(shí)刻。尼采批判馬克思的歷史目標(biāo)不過(guò)是“民主的平等主義的完成”，是“對(duì)自由的自由主義訴求的完成”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，尼采認(rèn)為馬克思的思想不過(guò)是西方文明的庸俗平等主義的一種精致化表達(dá)。馬克思熱衷的自由并非“為了……的自由”（freedom for），而僅是“免于……的自由”（freedom from）。[11]在尼采看來(lái)，“免于……的自由”是缺乏生命力的表現(xiàn)，是缺乏激情的奴隸意志的表達(dá)，所以，馬克思意義上的自由人只是“最末的人”、“最墮落的人”，而不是肩負(fù)絕對(duì)職責(zé)與崇高尊嚴(yán)的超人。與尼采將價(jià)值創(chuàng)造寄托于超人的強(qiáng)力意志不同，海德格爾將歷史與命運(yùn)相連接，強(qiáng)調(diào)某個(gè)特別時(shí)刻的突然來(lái)臨或“綻出”。 這種綻出開啟了后現(xiàn)代哲學(xué)的思路：“一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過(guò)是個(gè)‘突然發(fā)生的偶在而已?！盵12]

蓋爾斯頓的說(shuō)法大體上符合施特勞斯的思想邏輯，因?yàn)槭┨貏谒勾_實(shí)是在現(xiàn)代性危機(jī)與歷史主義濫觴的交互影響中展開其學(xué)說(shuō)體系的。但二者之間也有著明顯的本質(zhì)性區(qū)別。一是在施特勞斯看來(lái)，歷史主義的肇端“很難說(shuō)在現(xiàn)代發(fā)展的那個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上”，因?yàn)樗枷胧飞喜]有發(fā)生歷史主義與傳統(tǒng)哲學(xué)的“非歷史” 路數(shù)的公開決裂。[9]（14）在這一點(diǎn)上，蓋爾斯頓的階段劃分具有將問(wèn)題粗暴和簡(jiǎn)單化的傾向。二是施特勞斯將歷史主義公開亮相的標(biāo)志認(rèn)定為歷史學(xué)派的出現(xiàn)。歷史學(xué)派是作為法國(guó)大革命的反動(dòng)出現(xiàn)的，它主要受益于盧梭思想中對(duì)理性主義拒斥方面的思想資源。而蓋爾斯頓第二階段的歷史主義主要著眼于盧梭和康德、黑格爾之間關(guān)于普遍意志的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，這是盧梭思想中對(duì)理性主義的肯定方面思想的延伸。[8]（40-43）三是蓋爾斯頓的歷史主義三階段劃分讓人容易產(chǎn)生一個(gè)錯(cuò)覺，即歷史主義的三個(gè)階段都具有批判永恒性和超驗(yàn)性的理論共同性。但事實(shí)上，18世紀(jì)的進(jìn)步觀念雖然深刻修正了古典哲學(xué)關(guān)于超歷史的最佳政制的觀點(diǎn)，但這種超驗(yàn)觀念卻以“天賦權(quán)利”的形式保存了下來(lái)。至于19世紀(jì)的歷史主義，尤其是歷史學(xué)派的保守派則是打著“永恒知識(shí)是可能的”旗號(hào)嶄露頭角的。只是到了歷史學(xué)派的革命派以及其后的激進(jìn)的歷史主義那里，更為極端的此岸性形式以及反超驗(yàn)、反永恒的論調(diào)才明目張膽地加以宣揚(yáng)。因此，蓋爾斯頓的歷史主義三階段論述只是在概念把握歷史主義的明晰性上具有一定作用，而不能將其認(rèn)作歷史主義發(fā)生發(fā)展的真實(shí)歷史過(guò)程。

還需要澄清的是，歷史主義與歷史的研究方法之間有著本質(zhì)的差別。歷史的研究方法可以是歷史主義的，也可以是非歷史主義的。例如巴特（Karl Barth）在其《〈羅馬書〉釋義》（1919）初版前言中確立了一種不同于歷史主義的解釋學(xué)原則：“僅僅關(guān)注主題”，強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)方法只能在屈從《圣經(jīng)》永恒真理的前提下進(jìn)行，從而使《圣經(jīng)》研究擺脫了現(xiàn)代歷史學(xué)方法一統(tǒng)天下的闡釋局面。同樣的，施特勞斯也非常強(qiáng)調(diào)非歷史主義的歷史學(xué)研究方法。他的大部分著作和論文如《論僭政》、《柯亨與邁蒙尼德》等都是讓古人和今人在其同一文本中面對(duì)同一問(wèn)題進(jìn)行對(duì)話，而不把對(duì)話雙方所處的時(shí)代背景、民族文化等因素視為對(duì)其論題真理性的威脅要素。在施特勞斯看來(lái)，“一切的哲學(xué)思想所關(guān)切的都是相同的根本主題或者說(shuō)相同的根本問(wèn)題”，在一切的歷史變遷當(dāng)中，只要“根本的問(wèn)題保持不變，那么人類思想就有可能超越其歷史局限或把握到某種超歷史的東西”。[9]（25）相反地，認(rèn)為歷史理解是“視界融合”，相信今人勝過(guò)古人，讀者可以更好地理解作者，古人的思想已經(jīng)過(guò)時(shí)等觀點(diǎn)已經(jīng)取消了超歷史的哲學(xué)問(wèn)題的可能性，是囿于歷史主義這一現(xiàn)代前提的表現(xiàn)。

在施特勞斯看來(lái)，歷史主義是導(dǎo)致現(xiàn)代西方文化危機(jī)的重要原因之一。在歷史主義的視角下，“現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的?！盵8]（32）由于好壞、對(duì)錯(cuò)、最佳生活方式和政制的問(wèn)題都是政治哲學(xué)的主題，因此，現(xiàn)代性的危機(jī)首要地表現(xiàn)為政治哲學(xué)的危機(jī)。為什么政治哲學(xué)會(huì)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域遭遇到如此的窘境呢？施特勞斯給出了兩個(gè)理由：一個(gè)是實(shí)證主義的盛行，一個(gè)是歷史主義的崛起。在實(shí)證主義看來(lái)，真正的知識(shí)只有科學(xué)知識(shí)，科學(xué)知識(shí)只涉及事實(shí)判斷，無(wú)法賦予價(jià)值判斷以效力，而政治哲學(xué)的前提是要合理地賦予價(jià)值判斷以效力。因此，“實(shí)證主義必定把政治哲學(xué)當(dāng)作徹底的非科學(xué)的哲學(xué)加以拒斥”。 [11]（103）而在歷史主義那里，理性知性的范疇隱含了評(píng)價(jià)原則，這些評(píng)價(jià)原則與知性范疇一樣都是歷史地可變的，不存在政治哲學(xué)期冀的超歷史的正義原則或最佳政制的問(wèn)題。因此，歷史主義將政治哲學(xué)當(dāng)作超歷史的理論獨(dú)斷加以拒斥。正是在實(shí)證主義和歷史主義的雙重?cái)D壓下，政治哲學(xué)作為不精確的價(jià)值學(xué)說(shuō)和非歷史的永恒追求遭到遺棄。施特勞斯進(jìn)而指出，在根本上，政治哲學(xué)的衰敗最終來(lái)源于理性主義的危機(jī)。啟蒙運(yùn)動(dòng)不再希冀彼岸的天堂生活，而是依靠純粹人類的手段在塵世建立天堂。當(dāng)理性主義不再能證明自己可以完成賦予自己的最高目標(biāo)時(shí)，尤其是世界大戰(zhàn)證明理性走向毀滅時(shí)，現(xiàn)代文化作為一種理性主義文化必然處于危機(jī)之中。

綜上可見，歷史主義與虛無(wú)主義在施特勞斯那里具有著本質(zhì)上的家族相似性。二者的共通性表現(xiàn)在：在理論層面，它們都拒斥永恒的、超驗(yàn)的、彼岸的“善的理念”或上帝存在；在實(shí)踐道德領(lǐng)域，二者都拒斥絕對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的神圣性與客觀性，因而使人的具體行為變成了自由的籌劃或決斷，最終付諸于純粹主觀性的標(biāo)準(zhǔn)；在發(fā)展階段上，歷史主義是虛無(wú)主義的前期表現(xiàn)，“歷史主義的頂峰就是虛無(wú)主義”；最后，在后果上，歷史主義導(dǎo)致了相對(duì)主義、多元主義，消解了人們?cè)羞^(guò)的思想和信念，“人們?cè)谶@個(gè)世界上有完完全全的家園感的努力，結(jié)果使得人們完完全全地?zé)o家可歸了”。[9]（19-20）

三、存在主義的政治哲學(xué)批判

在對(duì)虛無(wú)主義和歷史主義概念清理之后，我們現(xiàn)在集中考察一下海德格爾歷史主義和虛無(wú)主義特質(zhì)。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

（一）海德格爾的歷史主義主要體現(xiàn)在他對(duì)存在的時(shí)間性理解方面。在其早期代表作《存在與時(shí)間》一書中，海德格爾通過(guò)有死性來(lái)界定特殊的存在者——此在，通過(guò)對(duì)此在的本質(zhì)性生存結(jié)構(gòu)的描述展開對(duì)存在的時(shí)間性理解。這就在存在的最高意義上轉(zhuǎn)換了柏拉圖和亞里士多德的方向：在后兩者看來(lái)，最高意義上的存在（to be）是“永在”（to be always），而海德格爾最高意義上的存在意指“去存在”（to exist）。在這一點(diǎn)上，施特勞斯批判了海德格爾哲學(xué)前提的不徹底性。因?yàn)椋乩瓐D明明是把流變的存在轉(zhuǎn)換成了不變的理念，但海德格爾在《柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)》中卻將柏拉圖“洞喻”詮釋的“理念論分析”解釋成一個(gè)存在史事件，從而將柏拉圖的“永在—理念”轉(zhuǎn)換成了“去存在—生存”。[13]這種以今視古，我注六經(jīng)的自傲之舉被施特勞斯視為是根植于現(xiàn)代偏見的產(chǎn)物：“海德格爾之所以回溯到古希臘，乃是受了徹底的現(xiàn)代性精神的支配，即關(guān)于人類生存的歷史主義情懷?！盵13]（210）由于海德格爾將不變、永恒的理念詮釋為歷史時(shí)間中生成變化的去存在，因而抽空了理性主義哲學(xué)的真理之根，從而否定了探討逾越時(shí)空的人類基本問(wèn)題的形而上學(xué)之維。

（二）海德格爾貶黜了上帝存在的永恒性和真理性。海德格爾不僅破除了哲學(xué)領(lǐng)域的理念之根，而且也否棄了啟示信仰的前提：上帝的超驗(yàn)存在。雖然與尼采徹底的神學(xué)批判不同，海德格爾的存在史考察中還留有基督教的殘余，如海德格爾采用一種“基督教化的人類學(xué)說(shuō)法”來(lái)說(shuō)明人類的存在結(jié)構(gòu)，如以良知、罪過(guò)和沉淪來(lái)描述道德的各種基礎(chǔ)，[14]但海德格爾卻排除了上帝存在的可能性。因?yàn)?，在海德格爾看?lái)，自然的存在是自我啟示的：人作為有死性的存在，面對(duì)深淵般的虛無(wú)體驗(yàn)，命運(yùn)般的良知呼喚會(huì)使人面對(duì)本真性的自我生存，從而積極“籌劃”以擺脫共在的沉淪狀態(tài)。對(duì)施特勞斯而言，海德格爾的這些論述因其“神秘性和難以捉摸的特性”而只能視為空想家提出的“異想天開的希望”。海德格爾強(qiáng)調(diào)的“關(guān)鍵的字眼是決斷（resoluteness），至于什么是決斷的對(duì)象，他卻語(yǔ)焉不詳。”[15]施特勞斯從猶太人問(wèn)題出發(fā)質(zhì)問(wèn)海德格爾，對(duì)那些納粹集中營(yíng)里的猶太人而言，除了受死，還能決斷什么。更具有諷刺意味的是，以拯救西方危機(jī)為使命的海德格爾，1933年的決斷卻使他走向納粹……

（三）海德格爾徹底否定了道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的存在必要性。因?yàn)榉穸死硇哉軐W(xué)和上帝存在的可能性，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的根底也就被海德格爾的歷史主義抽空了。在西方文明傳統(tǒng)中，道德的根基或是基于傳統(tǒng)哲學(xué)的理性原則，如康德實(shí)踐理性的道德律，或是基于上帝的律法權(quán)威，如摩西律法。但根據(jù)上面兩部分的論述，海德格爾將所有思想納入時(shí)間性、歷史，以及每一個(gè)思想者自己的時(shí)代中加以考察，哲學(xué)和上帝都作為無(wú)根據(jù)的玄設(shè)被取消掉了，因此普適性的道德準(zhǔn)則也就喪失了存在的前提性。同樣的，以探討超歷史的最佳生活秩序?yàn)榧喝蔚恼握軐W(xué)也喪失了存在的前提。當(dāng)一個(gè)社會(huì)沒有了約束人行為的道德標(biāo)準(zhǔn)和判斷好壞的價(jià)值判斷，原子式的疏離感和無(wú)意義感自然會(huì)滋長(zhǎng)蔓延，這就為野心家的政治陰謀留下了空?qǐng)?。其結(jié)果一方面是無(wú)教養(yǎng)的反理性主義，如法西斯主義；另一方面可能是偽理性主義的極權(quán)主義，如施特勞斯眼里的蘇聯(lián)的社會(huì)主義。因此，施特勞斯認(rèn)為，尼采也好，海德格爾也罷，他們的極端歷史主義和虛無(wú)主義不但沒有阻止西方文化危機(jī)的蔓延，反而推動(dòng)并助長(zhǎng)了法西斯主義這一危機(jī)極端化形式的出現(xiàn)。因此，他們的思想是需要加以反思和批判的理論。

簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)，施特勞斯對(duì)海德格爾的批判可以歸納為以下幾個(gè)原因：一是海德格爾的現(xiàn)代性批判的立場(chǎng)仍是局限在現(xiàn)代性的前提之內(nèi)，即根植于“一種對(duì)人類生存的解釋模式，它最終乃源于一些成問(wèn)題的原則與現(xiàn)代哲學(xué)的危機(jī)”；[16]二是海德格爾基于尼采立場(chǎng)的知性真誠(chéng)的褊狹性，因?yàn)檫@種知性真誠(chéng)基于哲學(xué)探詢的非政治性，它忽略并遺棄了古典政治哲學(xué)審慎而節(jié)制的美德，從根本上忽視了哲人與城邦的根本緊張；三是海德格爾取消了永恒、超驗(yàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)和宗教前提，也就取消了理性與啟示的永恒張力，進(jìn)而取消了道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的存在，將虛無(wú)主義和歷史主義推到了極端，從而走向了非理性主義的不歸路；四是由于海德格爾的非理性主義，導(dǎo)致其沒有重視傳統(tǒng)理性主義與現(xiàn)代理性主義的本質(zhì)性斷裂，海德格爾只看到柏拉圖主義與基督教一脈之間的關(guān)聯(lián)，忽略了中古猶太—阿拉伯一脈的思想資源對(duì)治療現(xiàn)代理性危機(jī)的借鑒意義，因此，海德格爾對(duì)理性主義的理解和批判具有論據(jù)上的不充分性。

總之，施特勞斯從自身體驗(yàn)中、從真實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)中體會(huì)了懷疑，并隨著時(shí)間的推移憑借其獨(dú)立的思考克服了它。施特勞斯早年從學(xué)海德格爾，其一生的思考都可視為對(duì)海德格爾思想的詰問(wèn)與對(duì)抗，即從現(xiàn)代性的最極端的哲學(xué)思考中反思走出克服現(xiàn)代性危機(jī)的出路。施特勞斯的結(jié)論是回到前現(xiàn)代的傳統(tǒng)，在哲學(xué)與宗教、理性與啟示的張力中理解現(xiàn)代理性主義的失足之處。這就形成了海德格爾和施特勞斯提供現(xiàn)代性危機(jī)診治方案的根本區(qū)別：海德格爾的重點(diǎn)放在古典哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的連續(xù)性上，讓古典哲學(xué)為現(xiàn)代理性主義的技術(shù)僭越負(fù)責(zé)；施特勞斯則強(qiáng)調(diào)古典哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的斷裂，認(rèn)為現(xiàn)代理性的走火入魔是由于遺棄了古典理性主義的審慎和節(jié)制。正如施特勞斯所指出的那樣，如果海德格爾的非理性主義路數(shù)的結(jié)果是促使西方危機(jī)走向更加極端的法西斯主義，那么在這條不歸路面前恐怕我們只能折返回溯，只能從理性哲學(xué)的內(nèi)部，從不同于現(xiàn)代理性主義的傳統(tǒng)理性主義出發(fā)，去思考克服虛無(wú)主義的良方。而在這方面，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的思考較之歐美而言可謂剛剛起步，這就是我們需要關(guān)注施特勞斯，跟隨他重返傳統(tǒng)經(jīng)典的原因所在。

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