侯傳文

（青島大學(xué)文學(xué)院，山東 青島 266071）

泰戈爾因獲得1913年度諾貝爾文學(xué)獎而蜚聲世界，這樣一位世界詩人，產(chǎn)生在和中國一樣貧窮落后，有著同樣不幸命運的印度，使中國知識界和文化人對他刮目相看。1920年，身為北京大學(xué)校長的蔡元培便向泰戈爾發(fā)出訪華邀請，1922年梁啟超主持的講學(xué)社再度向他發(fā)出了邀請。泰戈爾應(yīng)邀于1924年春天到中國訪問演講，歷時49天，發(fā)表演講和公開講話20余次。當(dāng)時我國文化界圍繞泰戈爾來華及演講進(jìn)行了熱烈的討論，有關(guān)爭論涉及許多重大理論和現(xiàn)實問題，包括東方與西方、科學(xué)與人文、文明與發(fā)展等，因而不僅在當(dāng)時影響很大，而且在中國近百年學(xué)術(shù)史上不斷被提及，成為熱門話題。進(jìn)入21世紀(jì)后，世界格局和我國國情都發(fā)生了巨大的變化，這些問題依然存在，因此，有必要對泰戈爾演講及有關(guān)爭論作進(jìn)一步的反思。近期為紀(jì)念泰戈爾誕辰150周年發(fā)表的文章中，對泰戈爾關(guān)于東西方文化的論述及有關(guān)論爭反思較多，①如阿莫爾多·沈的《泰戈爾與中國》、譚中的《泰戈爾是中印之間的金橋》，載《深圳大學(xué)學(xué)報》2011年第1期。但對后兩者卻較少關(guān)注。有鑒于此，本文著重就泰戈爾中國演講涉及的科學(xué)與人文、文明與發(fā)展問題展開討論。

一

圍繞泰戈爾來華及其演講，爭論的焦點是東西方文化問題。然而泰戈爾不是籠統(tǒng)地反對西方文化，而是反對西方文化中的物質(zhì)主義，即所謂西方物質(zhì)文明。物質(zhì)文明有時又稱為機器文明，泰戈爾在演講中說：“今天，人類的靈魂正被囚禁于機器巨人的地牢之中?！保?］（P39）可見，物質(zhì)文明是與機器緊密聯(lián)系的，而機器又是科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，因此，所謂西方物質(zhì)文明實際上就是現(xiàn)代科技主義。當(dāng)然，泰戈爾并非反對科學(xué)本身，而是反對科學(xué)的濫用，他指出：“科學(xué)也是真理，它有自己的位置，它的位置應(yīng)在醫(yī)治病人當(dāng)中，應(yīng)在為生活提供更多的食物，使生活更為安逸當(dāng)中。但是，當(dāng)它助長強者壓榨弱者，劫掠那些沉睡者時，就是在利用真理達(dá)到邪惡的目的?！保?］（P41）

與西方物質(zhì)文明相對的是東方精神文明。在題為《真理》的演講中，泰戈爾指出：“偉大的文明不論在西方還是東方都曾一度繁榮過。因為它們一直在為人類生產(chǎn)著精神食糧，它們將生命根植于對理想的信仰中，同時這種信仰又是創(chuàng)造性的?！保?］（P76）又說：“我認(rèn)為我們東方人的主要特點是，不過分看重通過占有優(yōu)勢而獲得成功，卻高度評價通過實現(xiàn)我們的‘達(dá)摩’——我們的理想而獲得自我實現(xiàn)。”［1］（P82）可見，所謂精神文明就是“達(dá)摩”，②“達(dá)摩dharma”又譯為“正法”，有道義、職責(zé)、真理等涵義。就是道德、職責(zé)、真理與理想主義。正是在這個意義上，泰戈爾將精神與道德并提，其對立面是物質(zhì)、智力與科學(xué)，他說道：“今天，智力的巨大力量已經(jīng)壓倒了我們對于精神與道德力量的信仰。動物所具有的力量至少還與生活和諧一致，然而炸彈、毒氣、殺人的轟炸機等由科學(xué)所提供的令人毛骨悚然的武器卻并非如此。”［1］（P41）可見，物質(zhì)文明與精神文明之爭，其實質(zhì)是科學(xué)與人文之爭，或者說是科技主義與人文主義之爭。

在西方，從19世紀(jì)后期開始，隨著實驗科學(xué)和工程技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)精神不斷高漲，實證主義和實用主義哲學(xué)先后興起，大行其道，而難以實證、缺乏實用價值的人文科學(xué)被冷落，人文精神受壓抑。甚至在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域也不得不順應(yīng)科學(xué)主義和實證主義思潮，興起自然主義的創(chuàng)作思潮和實證主義的批評流派。這樣的科學(xué)萬能、科技至上的工具理性主義思潮也隨著西學(xué)東漸影響東方各國。整個20世紀(jì)，在文化教育和社會實踐領(lǐng)域都是科技至上，是典型的科學(xué)主義壓倒人文主義的世紀(jì)。這種現(xiàn)象引起了思想者的憂慮。泰戈爾1916年在美國發(fā)表的題為《人格》的系列演講，所針對的就是西方的科技主義和實證主義。他在演講中進(jìn)行了科學(xué)的世界與藝術(shù)的世界的劃分，而且試圖用藝術(shù)和人格對治工具理性的泛濫。他認(rèn)為，現(xiàn)代文明是由國家、社會、民族、政治、經(jīng)濟、戰(zhàn)爭等名目的抽象物的迷霧組成的模糊不清的星云，其中“人被遮蔽了，真理被模糊了”。他說：“我們一旦將諸如‘適者生存’之類的科學(xué)格言奉為真理，它立刻將整個人類人格的世界轉(zhuǎn)變成為單調(diào)的抽象物的沙漠?！保?］（P36－37）8年之后，經(jīng)過一次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)，泰戈爾反科技主義的立場更加堅定，因此，在中國的演講中，他對科學(xué)壓倒人文的現(xiàn)代文明作了進(jìn)一步的批判：“人們無時不在喪失他們的自由、他們的人性和他們的生命，以適應(yīng)龐大的、機械的各種組織機構(gòu)，包括科學(xué)的、政治的、經(jīng)濟的以及軍事的組織機構(gòu)?！强茖W(xué)的復(fù)仇女神主宰著，而不是屈從于人的精神。因為，純粹科學(xué)的世界并不是一個現(xiàn)實的世界，而是一個由力量構(gòu)成的、抽象的、不具人格的世界?！保?］（P35）可見，他批判科技主義的目的是提倡人格主義，張揚人文精神。

泰戈爾關(guān)于物質(zhì)文明與精神文明的演講在中國遭到猛烈的批判。陳獨秀用唯物主義哲學(xué)批判泰戈爾對科學(xué)和物質(zhì)文明的否定，說明“精神生活不能離開物質(zhì)生活而存在?！保?］（P402）他認(rèn)為當(dāng)時中國物質(zhì)文明程度簡直等于零，而提倡心靈思想文化的大有人在，“泰戈爾若要再加緊提倡，只有廢去很少的輪船鐵路，大家仍舊乘坐獨木舟與一輪車?！保?］（P456）沈澤民認(rèn)為“東方精神文明論”同中國的國粹派一樣“迷戀骸骨”，“這種思想若是傳播開來，適足以助長今日中國守舊派的氣焰，而是中國青年思想上的大敵！”［4］（P160）泰戈爾在世界各地發(fā)表演講的基本思想是一致的，其觀點也時常引起爭議，但都不像在中國反應(yīng)如此激烈，原因主要是在泰戈爾訪華前不久，中國文化界發(fā)生了科學(xué)與玄學(xué)的大論戰(zhàn)。

1923年2月14日，張君勱在清華大學(xué)作了題為《人生觀》的演講，認(rèn)為人生觀不同于科學(xué)，有客觀的是非標(biāo)準(zhǔn)，而是以自我為中心的。他列舉了二者的主要區(qū)別，然后總結(jié)說：“人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已?！保?］（P114）張君勱演講發(fā)表以后，清華大學(xué)教授、地質(zhì)學(xué)家丁文江發(fā)表長文《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的“人生觀”》，予以批駁。他將張君勱的人生哲學(xué)斥為“玄學(xué)”，認(rèn)為人生觀不能同科學(xué)分家，人生觀逃不出科學(xué)的范圍。丁文江的文章發(fā)表以后，張君勱又撰長文《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，予以反擊。由張君勱和丁文江肇始的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)很快波及整個文化界。梁啟超、胡適、陳獨秀等重量級人物也都以不同形式參戰(zhàn)。梁啟超先后發(fā)表了《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”——暫時局外中立人梁啟超宣言》、《人生觀與科學(xué)——對于張丁論戰(zhàn)的批評》等文章，他認(rèn)為張君勱的自由意志論和丁文江的科學(xué)萬能論都有問題，提出：“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來解決，關(guān)涉情感方面的事項，絕對的超科學(xué)?！保?］（P448）其觀點貌似折中，實際上其根本立場屬于玄學(xué)派。胡適于5月11日寫成《孫行者與張君勱》，發(fā)表于《努力周報》，他把張君勱比做孫悟空，而把“賽先生（科學(xué)）和羅輯先生（邏輯）”比做如來佛；認(rèn)為玄學(xué)縱有天大的本領(lǐng)，也跳不出科學(xué)的掌心。后來他為論戰(zhàn)文集《科學(xué)與人生觀》作序，進(jìn)一步認(rèn)為，以科學(xué)之力，可以建立新的人生觀，即科學(xué)的人生觀。胡適顯然屬于科學(xué)派。1923年底，上海泰東書局和亞東書局分別出版了論戰(zhàn)文集《人生觀之論戰(zhàn)》和《科學(xué)與人生觀》。陳獨秀和胡適分別為《科學(xué)與人生觀》作序，胡適的序言中附有《答陳獨秀先生》，對陳序提出商榷。陳獨秀又作了《答適之》一文與之辯論。兩個論戰(zhàn)文集的出版本意是標(biāo)志論戰(zhàn)結(jié)束，實際效果是將論戰(zhàn)推向新的高潮。不僅科學(xué)派與玄學(xué)派論戰(zhàn)雙方都意猶未盡，而且以陳獨秀為代表的早期共產(chǎn)黨人的加入，標(biāo)志論戰(zhàn)的深化。

在這樣的背景下泰戈爾來華演講，批判物質(zhì)主義和科技主義，客觀上張了玄學(xué)派之聲勢。由于泰戈爾是應(yīng)梁啟超主持的講學(xué)社之邀請來華訪問的，而講學(xué)社是玄學(xué)派的大本營，所以科學(xué)派認(rèn)為玄學(xué)派有意請?zhí)└隊杹碇鷳?zhàn)，因而有組織地對他展開批判。據(jù)茅盾回憶：“泰戈爾的訪華，使當(dāng)時的一部分知識分子十分激動，也引起了共產(chǎn)黨的注意。中央認(rèn)為，需要在報刊上寫文章，表明我們對泰戈爾這次訪華的態(tài)度和希望。”［7］（P245）后來他們寫文章批判泰戈爾，“是響應(yīng)共產(chǎn)黨對泰戈爾的評價，也是對于別有動機而邀請?zhí)└隊杹碇袊v學(xué)’的學(xué)者、名流之反擊?！保?］（P248）由此可見，1924年春圍繞泰戈爾及其演講的論爭，是1923年春天以來科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)的繼續(xù)。

發(fā)生在我國五四時期的科玄之爭以及關(guān)于泰戈爾演講的爭論，是科技與人文矛盾的反映。雖然當(dāng)時的論戰(zhàn)沒有結(jié)論，但由于科學(xué)是近百年中國學(xué)術(shù)界教育界的主流話語，所以從氣勢上看科學(xué)派占了上風(fēng)，玄學(xué)派則處于被批判被否定的地位。中國乃至東方傳統(tǒng)文化玄學(xué)發(fā)達(dá)，實驗科學(xué)和工程技術(shù)不是沒有，而是被忽視被壓抑，這是東方近代落伍的根本原因之一。基于此，東方各國近代以來提倡科學(xué)非常必要。然而，近百年來，我們享受了科技發(fā)展的成果，也品嘗了科技至上的苦果。自然層面，科學(xué)濫用造成環(huán)境污染、生態(tài)危機；社會層面，技術(shù)發(fā)達(dá)既有利于生產(chǎn)大規(guī)模殺傷性武器，又便于造假害人；精神層面，信仰危機、心理紊亂、道德淪喪、價值混亂。所有這些，其根源都是人文精神的失落。

科技和人文是人類文明的兩大領(lǐng)域，是人類社會發(fā)展的兩個輪子。所謂現(xiàn)代文明的弊端主要是科技主義的單兵突進(jìn)，從而造成人文精神的萎縮。從科學(xué)的角度看，人與其他動物沒有本質(zhì)的區(qū)別。人為什么活著，人應(yīng)該怎樣生活，這些都是人文科學(xué)應(yīng)該回答的人生觀問題。近百年的實踐證明，科學(xué)的確不是萬能的，科學(xué)技術(shù)解決不了人生觀的問題，如果沒有人文精神的引導(dǎo)，科學(xué)技術(shù)帶給人類的不是福祉而是災(zāi)難。歷史證明，高科技如果被反人類的暴徒所掌握，其后果不堪設(shè)想。時至今日，我們的科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟發(fā)展水平都上了很大的臺階，但在文化領(lǐng)域卻出現(xiàn)了空心化現(xiàn)象。假冒偽劣無處不在，貪污腐敗前赴后繼，唯利是圖司空見慣，圖財害命現(xiàn)象聳人聽聞。所有這一切都是由于人生觀出了問題。沒有信仰，價值紊亂，道德淪喪，雖然不是科學(xué)發(fā)展本身的結(jié)果，但不能不說是人文精神衰退，社會發(fā)展失衡的現(xiàn)象。這些正是詩人泰戈爾的憂慮之所在。因此，重溫泰戈爾關(guān)于科學(xué)與人文的演講，反思當(dāng)年的有關(guān)論爭，有助于我們對科學(xué)與人文關(guān)系進(jìn)行深入的思考。

二

《文明與發(fā)展》是泰戈爾在中國作的一次正式演講的題目，也是他中國系列演講的主題之一。在演講中，他首先解釋什么是“文明”，認(rèn)為印度古代梵語中的“達(dá)摩（dharma）”一詞與“文明”的詞義最為接近。然后，他對西方式的文明與發(fā)展提出質(zhì)疑：“一個多世紀(jì)以來，我們一直被繁榮的西方拖在它的戰(zhàn)車后面，被它的煙塵窒息，被它的噪音震聾，因我們自己的孤弱無助而地位卑微，又被它的速度所壓倒。我們承認(rèn)，駕御這一戰(zhàn)車就是發(fā)展，而這種發(fā)展就是文明。假若我們膽敢問一聲‘向何處發(fā)展？為何人發(fā)展？’人們就會認(rèn)為，對于發(fā)展的絕對性竟然會存有這種懷疑，這真是典型而又可笑的東方人所獨有的想法。近來，更有一個聲音傳來，吩咐我們不僅要重視這輛戰(zhàn)車上的科學(xué)的完美，而且要重視橫在其路途中的溝渠的深度。”［1］（P63－64）泰戈爾認(rèn)為文明與發(fā)展是互相聯(lián)系的兩個方面，二者應(yīng)該互相協(xié)調(diào)，他認(rèn)為現(xiàn)代西方社會的危機就在于二者的失衡，從而對單純追求發(fā)展即追求物質(zhì)增長的現(xiàn)代西方社會發(fā)展模式進(jìn)行批判：“舒適方便被追求著，物品成倍地增長著，永恒卻黯然失色，感情被激起，邪惡乘勝前進(jìn)，從一個大陸走向另一個大陸。它殘害著人們，將生命之花——這一寓居于人性的圣殿之中的母親之心的產(chǎn)物無情地踐踏、碾碎?！保?］（P70）

泰戈爾的“文明與發(fā)展”觀內(nèi)涵豐富，涉及許多問題，值得深思。首先，泰戈爾所謂“文明與發(fā)展”可以理解為道德與進(jìn)步，二者的矛盾是社會轉(zhuǎn)型時期的普遍現(xiàn)象。發(fā)展是近百年人類社會的主題，是人類社會現(xiàn)代化的另一種表述。開始于西方的“發(fā)展”有兩個標(biāo)志，一是工業(yè)革命，二是資產(chǎn)階級革命，前者標(biāo)志人類進(jìn)入工業(yè)文明，后者標(biāo)志人類進(jìn)入資本主義社會。從歷史的角度看，發(fā)展無疑是歷史的進(jìn)步。然而，在人類發(fā)展史上，經(jīng)常伴隨著歷史與道德的二律悖反，有些新的社會文化現(xiàn)象也許具有歷史的進(jìn)步性，但不一定合乎道德理想，相反，一些傳統(tǒng)的東西雖然顯得陳舊保守，但更具道德價值。工業(yè)文明對自然的破壞，資本主義的唯利是圖，無疑都意味著道德的沉淪。泰戈爾之所以將發(fā)展與文明相對而言，就是發(fā)現(xiàn)了西方工業(yè)文明和資本主義社會的缺德問題，從而提出質(zhì)疑和批判。在泰戈爾看來，西方式的發(fā)展違反人的本性，他指出：“倘若成功要以人性為代價，倘若它使神的世界變?yōu)橐黄哪敲催@樣的成功又有什么價值呢？”［1］（P36）他認(rèn)為這樣的發(fā)展是非道德、不文明的，因而是不會長久的，指出：“我們印度的圣賢說過：‘有非達(dá)磨相助，人們事業(yè)發(fā)達(dá)，諸事遂愿，戰(zhàn)無不勝，然而，他們本質(zhì)上早已死亡?！潜旧聿⒎菫樾腋５呢敻徽杆僮聣训爻砷L著，然而它自身中卻已孕育著死亡的種子。這種財富在西方得到了人血的滋養(yǎng)，其果實正在成熟。許多世紀(jì)之前，你們的圣賢也已發(fā)出同樣的告誡，他說：‘物壯則老，謂之不道，不道早已?！保?］（P73）這里泰戈爾借用老子的話，說明不合人性的、違背自然規(guī)律的現(xiàn)代西方文明不會長久。因此，他認(rèn)為東方不應(yīng)該重蹈西方的覆轍，指出：“由于成為剝削者，通過品嘗剝削的果實，西方正在變得道德淪喪。……我們不會亦步亦趨地追隨西方，不去仿效它的競爭、自私、殘忍。”［1］（P32－33）針對泰戈爾這樣的“文明與發(fā)展”觀，我國文化人大多持批判態(tài)度。如瞿秋白認(rèn)為泰戈爾以道德來對抗列強是“讀孝經(jīng)退黃巾賊”，［4］（P140）林語堂批評泰戈爾不反抗殖民統(tǒng)治謀國家民族獨立，卻大談什么“精神復(fù)興”、“內(nèi)心圣潔”、“與宇宙和諧”，因而“未免覺得泰戈爾之精神復(fù)興論實含有精神聊慰之臭味?！保?］（P195）

其次，泰戈爾反對那種破壞自然環(huán)境、破壞人的詩意生存狀態(tài)的發(fā)展。他指出：“我們現(xiàn)在的生活，本應(yīng)步如曼舞、聲如妙樂、體態(tài)優(yōu)美，本應(yīng)用群星和花簇來比喻之。因為它應(yīng)該與神的創(chuàng)造保持和諧一致。然而，在四處蔓延、不斷滋生的貪婪這一暴政的統(tǒng)治下，它變得如同一輛不堪重負(fù)的集市上的馬車，顛簸著，搖晃著，吱吱嘎嘎地行進(jìn)在那條從物品通向一無所有的道路上。沿途軋過綠色的生命，留下丑陋的軌轍?！保?］（P74）顯然，泰戈爾主要從人的詩意生存和人與自然和諧的角度反思批判西方的現(xiàn)代性和現(xiàn)代化。泰戈爾維護(hù)自然、崇尚人與自然和諧的思想也遭到中國文化人的批判，如沈雁冰對泰戈爾的觀點提出質(zhì)疑：“他大聲疾言西方式的工廠，把中國可愛的田野之美毀滅了；難道田野之美就是東方文化么？……泰戈爾又極力反對西方的組織、方法、能率、速度等等，難道這些東西真是毒蛇猛虎么？難道原始人的粗陋簡單弛緩的生活真是人生的極則么？”［4］（P186）愈之則將泰戈爾的人與自然和諧看作印度森林哲學(xué)的遺傳，在《臺莪爾與東西文化之批判》一文中，他借用西方學(xué)者的觀點對泰戈爾及其所堅守的印度傳統(tǒng)文化進(jìn)行批評，指出：“希臘人主張自己造成人格造成命運；而印度人則主張自我擴大以消滅宇宙之中。希臘人相信人格是從‘地球母親’里跳出來的，是從我們自己創(chuàng)造的宇宙觀里生長起來的；而印度思想?yún)s教我們放大思想感覺之范圍，以與自然一致?！雹塾骸杜_莪爾與東西文化之批判》，《東方雜志》第18卷第17號。他們強調(diào)人的主體性，認(rèn)為“人所以能成為主人，能高于‘自然’和‘經(jīng)驗’之上而不受他們的支配，就是在于這一點，文化的起源也是在于這一點?！恕枷胝?、文化占有者——已從天真的亞當(dāng)更進(jìn)了一步?！庇捎谌祟惐悔s出了自然的樂園，所以人對自然只能用“占有的權(quán)力”取代“聯(lián)合的權(quán)力”，“因為‘聯(lián)合的權(quán)力’只在樂園里面才有用處，而樂園里是沒有文化的。反過來說，在文化的領(lǐng)域內(nèi)，也不會有樂園?！雹苡骸杜_莪爾與東西文化之批判》，《東方雜志》第18卷第17號。這樣的人與自然對立思想正是西方工業(yè)文明和現(xiàn)代化的核心理念。

當(dāng)然，泰戈爾的“文明與發(fā)展”觀在中國也有知音，那就是梁啟超和徐志摩。梁啟超認(rèn)為西方人“拿染著鮮血的炮彈來做見面禮，他們拿機器——奪了他們良民職業(yè)的機器——工廠所出的貨物來吸我們的膏血”，而印度人則贈給中國人兩樣禮物，“一、教給我們知道有絕對的自由——脫離一切遺傳習(xí)慣及時代思想所束縛的根本心靈自由，不為物質(zhì)生活奴隸的精神自由?！?、教給我們知道有絕對的愛——對于眾生不妒不恚不厭不憎不諍的純愛，對于愚人或蠻人悲憫同情的摯愛，體認(rèn)出眾生和我不可分離‘冤親平等’‘物我一如’的絕對的愛?！雹荨队《扰c中國文化之親屬關(guān)系》，載《晨報副鐫》1924年5月30日。詩人徐志摩在陪同泰戈爾演講時發(fā)表講話，對泰戈爾受到中國文化人的批判和青年學(xué)生的反對表示同情，為泰戈爾鳴不平，說道：“悲憫是當(dāng)初釋迦牟尼證果的動機，悲憫也是泰戈爾先生不辭艱苦的動機?，F(xiàn)代的文明只是駭人的浪費，貪淫與殘暴，自私與自大，相猜與相忌，颶風(fēng)似的傾覆了人道的平衡，產(chǎn)生了巨大的毀滅?！彼J(rèn)為泰戈爾“為我們生命的前途開辟了一個神奇的境界，點燃了理想的光明?！保?］（P181）字里行間表現(xiàn)出對泰戈爾思想的認(rèn)同。

第三，值得注意的是，泰戈爾不是不要發(fā)展，而是有自己的發(fā)展觀。首先，他所期望的是有道德護(hù)持、由文明伴隨的發(fā)展。他指出：“馬力疾馳，精神力量護(hù)持。疾馳者稱作發(fā)展的原則，護(hù)持者被我們稱作‘達(dá)摩’，而‘達(dá)摩’這個字眼我認(rèn)為應(yīng)該譯作‘文明’?！保?］（P69）其次，他主張有韻律的和諧的發(fā)展。他以高大的松樹為例，雖然長得又高又大，但它“每一小部分都保持著一種內(nèi)在平衡的節(jié)律。因此，雖然它在外表上極為高大，卻別有一種體現(xiàn)出自制力的恰到好處的韻致。那棵松樹及其產(chǎn)物屬于相同的有節(jié)奏的生命體系，其樹干、枝葉、花朵和果實都與這棵樹渾然一體，它們的豐盛繁茂并不是一種病態(tài)的過分，而是一種福祉?！保?］（P73－74）第三，他期待與完善并行不悖的發(fā)展。他在對中國學(xué)生的演講中說：“為什么進(jìn)步和完善之間總要橫亙著一條鴻溝呢？如果你們能用美的天賦在這條鴻溝之上架起一座橋梁，你們將會為人類做出偉大的貢獻(xiàn)?！保?］（P46）這是泰戈爾對中國學(xué)生的期望，也是他自己的理想。

工業(yè)文明相對于農(nóng)業(yè)文明是人類社會的一大進(jìn)步，其標(biāo)志是生產(chǎn)力的提高，而生產(chǎn)力是推動社會發(fā)展的根本動力。因此，工業(yè)化是現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，工業(yè)文明是人類文明的一個重要歷史階段，也是各民族發(fā)展的必由之路。然而，隨著工業(yè)文明的全球擴張和深入發(fā)展，其弊端也越來越彰顯。經(jīng)過了近百年的發(fā)展，環(huán)境惡化、生態(tài)危機已經(jīng)威脅到人類的生存。反思泰戈爾關(guān)于文明與發(fā)展的演講及有關(guān)論爭，仍有啟示意義。

三

泰戈爾訪華和演講在中國文化界起了激發(fā)作用。反思過去的論爭，很難說誰對誰錯。作為思想家的泰戈爾和中國文化人都有強烈的憂患意識和社會責(zé)任感，面對動蕩的世界和急劇轉(zhuǎn)型的中國，中國何去何從？東方何去何從？人類何去何從？成為必須面對和回答的問題。面對這樣復(fù)雜的世界和如此尖銳的問題，他們展開理性思維，發(fā)揮想象力，發(fā)出自己的言說并進(jìn)行深層次的對話，形成眾聲喧嘩的復(fù)調(diào)話語。對我們來說，他們的言說和對話的思想價值和啟示意義不在于得出了什么結(jié)論，而在于提出了值得人們不斷思考不斷探索的真問題，同時，他們的思考和探索也為后人搭起了思想平臺，提供了言說基礎(chǔ)，使我們可以接著想、接著說。

泰戈爾的演講在當(dāng)時的中國的確不合時宜，遭到比較多的批判和批評，而且這些批評不是來自保守派，而是來自新文化陣營，來自青年學(xué)生。從效果看，演講并不成功，不僅泰戈爾本人很沮喪，連陪同翻譯的徐志摩也很惱怒。然而不合時宜并不是因為泰戈爾的思想過時了（也許有某些過時的成分），恰恰相反，是因為泰戈爾的思想太超前了。20世紀(jì)初的中國，正在追求發(fā)展和進(jìn)步，向現(xiàn)代化邁進(jìn)。泰戈爾反工業(yè)文明、反現(xiàn)代化的言論和思想顯然過于超前。即使在西方，雖然當(dāng)時發(fā)達(dá)國家已經(jīng)基本實現(xiàn)了工業(yè)化和現(xiàn)代化，其弊端已經(jīng)開始顯露，但沉浸在成功中的西方人也還沒有覺醒。有少數(shù)富有想象力的文學(xué)家，包括葉芝、艾略特等現(xiàn)代主義詩人，從審美現(xiàn)代性出發(fā)對資本主義和工業(yè)文明造成的異化現(xiàn)象進(jìn)行批判，也被視為另類和異端。即使少數(shù)先知先覺者如海德格爾等，從工具理性泛濫破壞人類詩意生存的角度對現(xiàn)代性進(jìn)行反思，從時間上說也在泰戈爾之后。在西方的思想文化界，真正自覺地對工業(yè)文明和現(xiàn)代化道路進(jìn)行反思，還是在二次大戰(zhàn)以后。特別是20世紀(jì)后期，西方興起了所謂“新人文主義”。這種新人文主義或新人文精神的特點一是超越工具理性，呼喚審美智慧，海德格爾引荷爾德林的詩句“人詩意地棲居在大地上”作為演講題目，成為世紀(jì)經(jīng)典；二是超越人類中心主義，張揚生態(tài)意識，呼喚綠色文明；三是彌合科學(xué)技術(shù)與人類關(guān)懷之間的裂縫，調(diào)節(jié)理性思維與精神信仰?？傊?，就是處理好人與自然關(guān)系、科技與人文關(guān)系以及物質(zhì)文明與精神文明的關(guān)系，將人類從物質(zhì)主義、科技主義、自我中心主義的牢籠中解放出來，構(gòu)造全新的世界觀和人生觀。這樣的新人文精神與泰戈爾的思想非常合拍，與20世紀(jì)初的論爭可以接軌。只是這里面少了東方與西方一個維度，因為這樣的新人文精神雖然興起在西方，但卻大量汲取了東方文化的滋養(yǎng)。以其中的生態(tài)主義為例，雖然作為一種文化思潮興起在西方，但在西方生態(tài)主義者的作品中大量直接或間接地征引東方文化經(jīng)典，包括中國的《老子》、《莊子》和儒家四書五經(jīng)，印度的佛教經(jīng)典和印度教經(jīng)典如《奧義書》、《薄伽梵歌》等。梭羅的《瓦爾登湖》是西方生態(tài)文學(xué)的奠基作、被稱為生態(tài)文學(xué)之圣經(jīng)，不僅其中的生活方式和價值觀念受東方文化影響，而且有大量東方經(jīng)典的直接引用。這樣的東西方文化的融合，正是泰戈爾的理想。此外，與新人文主義大潮并行不悖的“后殖民主義”，以反思批判西方文化帝國主義和文化殖民主義為立足點，重新審視東西方文化關(guān)系，直接接續(xù)了20世紀(jì)初的東西文化之爭。在這方面，泰戈爾的中國演講更具有先行的意義。

［1］劉安武等主編.泰戈爾全集：第20卷［M］.石家莊：河北教育出版社，2000.

［2］Tagore，R.Personality，London：Macmilan，1917.

［3］陳獨秀.陳獨秀文章選編［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984.

［4］沈益洪編.泰戈爾談中國［M］.杭州：浙江文藝出版社，2001.

［5］黃克劍，吳小龍編.張君勱集［M］.北京：群言出版社，1993.

［6］葛懋春，蔣俊編選.梁啟超哲學(xué)思想論文選［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1984.

［7］茅盾.我走過的道路［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.