王金情

(南京交通職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部，江蘇南京211188)

人的一切活動、人類社會和人類歷史的一切現(xiàn)象都建立在人的本性這個根基上，并表現(xiàn)著人的本性。因而，人性問題是哲學(xué)史上發(fā)生最早并且爭辯最激烈的問題。目前學(xué)術(shù)界有人把人性等同于人的本質(zhì)，這是不科學(xué)的。人性和人的本質(zhì)是涵義不同的兩個概念。人的本性和人的本質(zhì)問題是人學(xué)的核心問題，也是正確理解有關(guān)人的問題的基礎(chǔ)。

一、人的本性

哲學(xué)史上關(guān)于人性的探討由來已久，有性善論、性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論以及性日生日成論等等，其中影響最大的還屬性善論、性惡論和性日生日成論。

1．性善論。性善論的代表者就是儒家的孟子。在孟子之前，告子曾提出“性無善無惡說”，他說:“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！保?］孟子對告子的人性論提出了挑戰(zhàn)，他說:“水信無分于東西。無分乎上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保?］在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步認(rèn)為:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］

2．性惡論。性惡論的代表是中國的荀子和西方基督教的原罪說。荀子認(rèn)為:“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡也，順是故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉，是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出辭讓，合于文理而歸于治?！保?］而西方基督教教義的基礎(chǔ)實質(zhì)上就是性惡論。黑格爾曾指出:“教會上有一熟知的信條，認(rèn)為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認(rèn)為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實由精神的概念即可表明本性是惡的，我們無法想像除認(rèn)為人性為惡之外尚有別種看法?！保?］他還進(jìn)一步指出:“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想;但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！保?］相對中國思想家來說，西方思想家其實更樂于去面對人性的惡，并對人性抱有一種更深刻的警惕。鄧曉芒說到:“我們實在應(yīng)該看清人類本心的偽善和惡劣，承認(rèn)并承擔(dān)這種惡劣，然后尋求拯救之道?！保?］這些思想都是性惡論的典型代表。

3．性日生日成論。儒家的創(chuàng)始人孔子曾說，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”［8］，即人的天性是相近的，是后天的環(huán)境和學(xué)習(xí)導(dǎo)致差異。王夫之提出，“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也”［9］，他認(rèn)為人性是在社會環(huán)境中通過培養(yǎng)習(xí)慣而自然形成的，即“性日生而日成”，他認(rèn)為沒有與生俱來的本性，人性是一個生成的過程，人性的豐富性與生成性是一致的。英國19世紀(jì)道德學(xué)家塞繆爾·斯邁基深刻指出:“即使把一個心靈最為高尚的哲學(xué)家放在一個日常生活極不方便，道德淪喪的惡劣環(huán)境中，他也會變得麻木不仁，兇殘無恥?！保?0］這實際上說明了環(huán)境對人性形成的影響。可見，人性并不是固定不變的，文明本身就是人性不斷改變的結(jié)果。杜威認(rèn)為，“如果人性是不變的，那么就根本不需要教育了，一切教育的努力都注定要失敗了。因為教育的意義本身就是改變?nèi)诵砸孕纬赡切┊愑跇阗|(zhì)的人性的思維、情感、欲望和信仰的新方式”［11］。在這里，性日生日成說看到了人性是可變的，具有一定的進(jìn)步意義，但是這些思想仍然沒有指出人的本性到底是什么。

4．人的需要就是人的本性。馬克思在1846年的《德意志意識形態(tài)》中提出，“他們的需要即他們的本性”［12］，可見人的需要和人的本性是相互規(guī)定的，這是從哲學(xué)的高度對人的本性的全新理解。馬克思關(guān)于人的本性的回答成功地解決了一個兩難問題:如果假定有一種確定的實體像善或惡那樣構(gòu)成人的本性這個東西，那么人就被推入了非進(jìn)化、非歷史的境地。另一方面，如果人們接受進(jìn)化論的思想而相信人是不斷發(fā)展變化的，那么又是什么東西可以作為所謂人的本性的內(nèi)容呢?馬克思關(guān)于人的需要就是人的本性的這個論斷對這個兩難問題給予了正確的解答。在階級社會，一個人的行為是善是惡，主要是以自己所屬的階級利益為標(biāo)準(zhǔn)的。凡是符合本階級利益的行為就是善，否則就是惡。而隨著歷史的發(fā)展變化，善惡標(biāo)準(zhǔn)也是不斷發(fā)展變化的，沒有什么超階級的、永恒不變的善惡標(biāo)準(zhǔn)。因此，善惡觀念不是永恒的，它是一個階級的、文化的、歷史的概念。人總是從自己出發(fā)，即從自己的需要出發(fā)來建立各種規(guī)范，進(jìn)行各種活動，離開了人的需要也就是離開了人自身，生命與需要是同一的。馬克思說，“任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做”［13］。只有從人的需要出發(fā)來理解人，人類才能超出對自身本性的抽象理解。確定人的需要就是人的本性這個命題具有兩方面的重要意義:一是成功解決了人性是善是惡這個爭論已久的難題，實現(xiàn)了對人性裂谷的超越;二是實現(xiàn)了由抽象人、現(xiàn)成人向具體人、生成人的躍遷，因為人的需要也就是人性具有生成性和未完成性的特點。

二、人的本質(zhì)

本質(zhì)是一事物區(qū)別于其他事物的內(nèi)在規(guī)定性。人的本質(zhì)包括人的現(xiàn)實本質(zhì)和人的類本質(zhì)，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和現(xiàn)實本質(zhì)的辯證統(tǒng)一。

1．人的類本質(zhì)。人的類本質(zhì)或者說是一般本質(zhì)，主要是就人和動物相區(qū)別的層次上講的。恩格斯在《勞動從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中指出:“人類社會區(qū)別于猿群的特征在我們看來又是什么呢?是勞動?！保?4］“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然中引起變化;而人則通過他們所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動”［15］。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說:“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”［16］這里，人的類特性其實就是人的類本質(zhì)，而自由的自覺的活動實際上就是勞動。而勞動一開始就具有社會性。馬克思曾多次指出:“活動及其成果的享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都具有社會的性質(zhì)。”［17］勞動和社會性是不可分離的，二者相輔相成，只有在勞動中才能產(chǎn)生社會性，也只有在社會中才能進(jìn)行勞動。所以說，社會性的實踐是人的類本質(zhì)，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)特征，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。

2．人的現(xiàn)實本質(zhì)。人的現(xiàn)實本質(zhì)主要是就人與人相區(qū)別的層次上講的?！霸陬愔幸磺腥硕际枪餐恢碌模麄兊姆N族、部族和民族的差別都消失了”18，所以，僅僅說明人的類本質(zhì)還是不夠的。人的現(xiàn)實本質(zhì)可以把不同時代的人、不同社會的人以及不同的個體區(qū)別開來，因為“個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”［19］。馬克思對人的本質(zhì)的理解并沒有僅僅停留在人的類本質(zhì)的層面上，他在1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中明確指出:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?0］理解這個命題需要與馬克思主義的歷史觀聯(lián)系起來?！榜R克思主義的歷史觀認(rèn)為，社會的形態(tài)不是永恒的，由于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，人類社會就不斷的處于形態(tài)演變之中”［21］。既定的社會形態(tài)以既定的社會關(guān)系為標(biāo)志，所以，要理解現(xiàn)實的人，就只能從他既定的社會關(guān)系出發(fā)。人的類本質(zhì)只有一個，但人的現(xiàn)實本質(zhì)是多層次的。馬克思說:“正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實性也是多種多樣的?！保?2］人的現(xiàn)實本質(zhì)主要是指人與人的區(qū)別，這包括不同時代的人之間的區(qū)別以及同一時代處于不同社會的人的區(qū)別。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出:“一個人的發(fā)展取決于和他直接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展;彼此發(fā)生關(guān)系的個人的世世代代是相互聯(lián)系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的，后代繼承著前代積累起來的生產(chǎn)力和交往形式，這就決定了他們這一代的相互關(guān)系?？傊覀兛梢钥吹?，發(fā)展不斷地進(jìn)行著，單個人的歷史決不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史，而是由這種歷史決定的?！保?3］從這段話可以看出，人的一切社會關(guān)系的總和不僅包括橫向的，也包括縱向的。只有從橫向和縱向這兩個方面來理解，才能準(zhǔn)確地把握人的現(xiàn)實本質(zhì)。

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的這兩個論述并不矛盾，而是從不同層面來理解人的本質(zhì)的，二者相輔相成、互相補充。人的類本質(zhì)是對人的本質(zhì)的一般規(guī)定，人的現(xiàn)實本質(zhì)是對人的本質(zhì)的具體的歷史的規(guī)定，人的現(xiàn)實本質(zhì)是在人的類本質(zhì)的基礎(chǔ)上的展開，二者是統(tǒng)一的。一方面，人的社會關(guān)系是在社會實踐活動中形成的，它并不是外在于社會實踐活動的;另一方面，社會實踐活動又是在一定的社會關(guān)系下進(jìn)行的，人們總要結(jié)成一定的社會關(guān)系才能進(jìn)行活動。這就是說，對人的本質(zhì)的把握，應(yīng)當(dāng)貫徹社會實踐活動與社會關(guān)系相統(tǒng)一的原則，二者共同構(gòu)成了人的完整本質(zhì)。

3．人的本性和人的本質(zhì)相互影響、互相制約。

首先，人的需要是人從事社會實踐，建立社會關(guān)系的前提和動力。馬克思說:“真正的社會聯(lián)系并不是由反思產(chǎn)生的，而是由于有了個人的需要和利己主義才出現(xiàn)的，也就是個人在積極實現(xiàn)其存在時的直接產(chǎn)物?！保?4］“把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益”［25］。可見，人的需要是人從事一切社會生產(chǎn)活動的初始動因，正是由于人的需要引起人們從事社會實踐活動，而人們在從事社會實踐活動的過程中，就必然結(jié)成一定的社會關(guān)系。其次，社會實踐和社會關(guān)系又影響人的需要的產(chǎn)生、變化、發(fā)展以及需要的實現(xiàn)方式和滿足程度。人與動物的不同需要，不同歷史時期、不同社會、不同階級的人的不同需要，其根源只能存在于人們的社會實踐和社會關(guān)系中。誠如德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾所言，“正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和規(guī)劃了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面”［26］。由此可見，人的本性和人的本質(zhì)是相互影響、互相制約的。

［1］ ［2］［3］孟子·告子［M］．

［4］ 荀子·性惡［M］．

［5］ ［德］黑格爾．小邏輯［M］．賀麟譯．北京:商務(wù)印書館，1980．91．

［6］ ［14］［15］馬克思恩格斯選集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1972．233，378，383．

［7］ 鄧曉芒．新批判主義［M］．武漢:湖北教育出版社，2001．38．

［8］ 論語·陽貨［M］．

［9］ 王夫之．尚書引義·太甲二［M］．

［10］［英］塞繆爾·斯邁爾斯．品格的力量［M］．宋景堂等譯．北京:北京圖書館出版社，1999．35．

［11］［美］約翰·杜威．人的問題［M］．傅統(tǒng)先，邱梧譯．上海:上海人民出版社，2006．162．

［12］［13］［19］［23］馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］．北京:人民出版社，1960．514，286，24，515．

［16］［22］［24］馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］．北京:人民出版社，1979．96，124，24．

［17］馬克思恩格斯選集(第2卷)［M］．北京:人民出版社，1995．2．

［18］［德］費爾巴哈．費爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)［M］．榮振華等譯．北京:商務(wù)印書館，1984．520．

［20］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1995．56．

［21］崔宜明．道德哲學(xué)引論［M］．上海:上海人民出版社，2006．70．

［25］馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1956．439．

［26］［德］恩斯特·卡西爾．人論［M］．李小兵譯．上海:上海譯文出版社，1985．87．