郭延坡

(《天水學刊》編輯部，甘肅天水741018)

孔子的政治倫理思想從宏觀上把握，可以概括為內(nèi)圣和外王兩個層面。在內(nèi)圣層面，孔子要求一個為政者必須加強以“仁、禮”為核心內(nèi)容的道德修養(yǎng)，加強道德上的自我約束，以達到道德完滿;在外王層面，孔子主張應(yīng)當通過恢復(fù)和重建尊卑有序、等級森嚴的西周政治層級，選拔德才兼?zhèn)涞娜瞬?，教化民眾，以實現(xiàn)一種純粹以道德禮教來調(diào)整人與人之間關(guān)系的理想社會。以強調(diào)領(lǐng)導者的“內(nèi)圣”和“外王”為主要內(nèi)容的儒家政治倫理思想經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，對中國人的思想行為以及中國的政治制度和領(lǐng)導制度產(chǎn)生了很大的影響。同任何一種中國古代的學術(shù)思想一樣，孔子的政治倫理思想也是瑕瑜互見，精華與糟粕并存，它既對中國社會歷史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的積極影響，同時，又有許多消極因素。在現(xiàn)代社會，我們對負面的、消極的影響要保持足夠的警惕。他的“內(nèi)圣外王”的領(lǐng)導思想、德主刑輔的教民思想以及對尊卑有序的領(lǐng)導體制的推崇，都是和現(xiàn)代政治理念背道而馳的。我們在借鑒吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的過程中，也應(yīng)當對其消極方面保持清醒的認識和理性的批判。

一、“內(nèi)圣外王”的領(lǐng)導思想與“政教合一”思想的異同比較

政教合一是指政治領(lǐng)袖和宗教領(lǐng)袖合一、世俗政權(quán)和宗教思想合一的政治體制和政治思想，它規(guī)定一種宗教為“國教”，君主、國王自任教主，或者由宗教領(lǐng)袖實際統(tǒng)治國家，國家的法律以宗教教義為依據(jù)，宗教教義是處理一切社會事務(wù)的準則。政教合一的“教”是指宗教，但從廣義上來說，也包括某種思想、精神和道德學說?？鬃拥摹皟?nèi)圣外王”思想，要求一個人必須首先具有完美的道德人格，然后才能作為一個領(lǐng)導者從事治理國家的工作，這種思想在本質(zhì)上是和“政教合一”思想相通的。

比較“內(nèi)圣外王”和“政教合一”這兩種思想，可以發(fā)現(xiàn)它們之間有許多共同點。第一，這兩種思想都主張國家擔負道德教化的職責，國家不僅在行政上對民眾進行管理，還在思想上對民眾進行道德教化。國家的這兩種功能集中體現(xiàn)在一個人身上，就形成了精神領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖的合一。在古代中國，就是內(nèi)圣與外王的合一，是君師合一。第二，正因為國家不但負擔行政管理職能，還具有道德教化的職能。這樣，國家就成為了實現(xiàn)某些神圣價值和道德原則的工具或載體，而不僅僅是利益分配的機構(gòu)和場所，從而使政權(quán)或政體具有了某種道德神秘感，為少數(shù)人壟斷政權(quán)提供了理論支持。第三，同樣，因為國家負擔著道德教化的功能，所以，必定將某種特定的道德原則或理論學說定為一尊，成為“官學”，成為國家意識形態(tài)。在古代中國，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，儒學始終居于國家意識形態(tài)的核心位置。

以“內(nèi)圣外王”為主要特征的儒家思想，自孔子之后，經(jīng)過孟子和董仲舒的發(fā)展，在西漢中期“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，此后經(jīng)過兩千多年，一直是中國的“官學”?！皟?nèi)圣外王”思想的政教合一的特點，對中國社會產(chǎn)生了巨大的影響。第一，思想控制，扼殺中國社會的創(chuàng)造力。行政領(lǐng)導與精神領(lǐng)袖的合一，使得某種特定的思想——在古代中國就是儒家思想，被定為一尊，尊為“官學”，其他任何思想、理論、學說都在被禁止、被排斥之列，儒家思想憑借皇權(quán)的力量成為中國兩千多年的壟斷思想，廣大民眾的任何行為都被限定在儒家“禮教”的原則之下，任何不符合儒家思想的理論學說和行為都會作為“異端”而被扼殺，這樣，整個社會就失去了創(chuàng)造力和創(chuàng)新精神。中國社會自宋以后，科學技術(shù)上的發(fā)明發(fā)現(xiàn)寥若晨星，并且不被重視，思想文化上的生機活力更是無從談起，形成了萬馬齊喑的局面。第二，國家政權(quán)和領(lǐng)導者被賦予一種神秘和神圣性，剝奪了普通民眾參與政治生活的可能性?！皟?nèi)圣外王”的思想，要求國家的領(lǐng)導者首先必須達到道德人格的完滿，成為“圣人”，才能從事管理國家的工作，這就把國家的管理工作賦予了一種神秘性和道德神圣感，成為少數(shù)人的壟斷品和專利。對于籠罩著神秘道德光環(huán)的政權(quán)來說，普通民眾只有服從而無法參與，所以“內(nèi)圣外王”的儒家思想是和中國兩千多年的政治專制制度相適應(yīng)的。

現(xiàn)代政治制度和政治體制的一個基本前提就是政教分離，也就是政治領(lǐng)導與思想和精神領(lǐng)袖的分離、政權(quán)與意識形態(tài)的分離，這是現(xiàn)代社會相對于古代的一個進步。這樣做，一方面破除了政權(quán)和領(lǐng)導者的道德神圣性和神秘感，承認政治制度和領(lǐng)導體制完全是一種權(quán)力運作和利益分配的機構(gòu)和場所。另一方面，在政教分離的政治形態(tài)下，思想家和思想理論拋開對政治權(quán)力的倚重和追求，一個社會不是將某種特定的理論定為一尊，而是任何理論都有存在和發(fā)展的自由，思想理論完全按照自身的發(fā)展規(guī)律運作，這樣才能真正形成“百花齊放，百家爭鳴”的局面，變“王宮學”為“百家言”，形成整個社會思想文化領(lǐng)域的繁榮，激發(fā)社會全體民眾的創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力。

二、為政以德、德主刑輔的思想對中國法治社會形成的影響

《論語·為政》中孔子主張“為政以德”，這一思想在內(nèi)圣層面，就是要求領(lǐng)導者的個人道德修養(yǎng)達到完滿，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”?？鬃铀瞥绲睦硐肷鐣顟B(tài)，是一種完全棄刑罰而不用，只依靠道德教化的力量就能達到社會和諧的狀態(tài)。同時孔子又認為，從人的本性上來看，人分為三個等級，第一種是“生而知之”的圣人;第二種是困而學之、學而知之的普通人;第三種則是困而不學的愚人?？鬃诱J為，對于少數(shù)“困而不學的愚人”就要輔之以“刑”。這是在道德教化不發(fā)生作用的情況下，才不得已而施之于刑罰，所以刑罰被放在次要的地位上。

孔子的“為政以德”、“德主刑輔”政治思想和教民思想對中國形成法治社會的阻滯作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面:第一，一個真正意義上的法治社會，必須有一套健全的法律體系和法律至高無上的權(quán)威。但孔子及儒家的“德主刑輔”思想所推崇的卻是道德原則和規(guī)范的優(yōu)先性，甚至希望完全用道德代替法律來約束社會和民眾，如孔子對“無訟”的追求。然而道德原則從根本上來說是一種有彈性的行為規(guī)范，具有不確定性。第二，更為重要的是，按照儒家由內(nèi)圣而外王的理論，一個達到內(nèi)圣的領(lǐng)導者，領(lǐng)悟了道德的真諦，然后施教化于普通民眾，以成外王事功。這樣，道德規(guī)范和原則的制定和解釋權(quán)就完全掌握在了少數(shù)“圣人”手中，理論上的由內(nèi)圣而外王，在現(xiàn)實中就異化成了由外王而內(nèi)圣。廣大民眾只有接受教化的義務(wù)，而不能對道德原則和規(guī)范本身提出異議，更不能不遵守甚至反抗它，否則就是“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣”，就是屢教不改，而訴之于刑罰，“德主刑輔”就變成了“順我者德之、逆我者刑之”。這樣，具有不確定性的道德原則、道德規(guī)范就完全掌握在少數(shù)人手中，就成了一件神秘莫測的少數(shù)“圣人”用來治民的工具。第三，孔子和儒家對“刑”的功能和作用的理解，也是造成中國不能形成法治社會的一個重要因素。在儒家那里，刑和法是單純懲罰性的工具(法家同樣也是這樣理解的)。法律只是保證道德規(guī)范得以實施的帶有懲罰性的手段。在中國古代，法律的作用只是強調(diào)社會成員的義務(wù)，而不具有維護民眾權(quán)利的功能。刑是對民不對官、對下不對上的。根據(jù)儒家的“德治”理論，無論是最高領(lǐng)導者還是各級官吏，他們或者是道德修養(yǎng)達到“內(nèi)圣”的“圣人”，或者是選拔上來的德才兼?zhèn)?、道德修養(yǎng)能起到模范作用的人才，當然不可能也沒有必要施之于刑罰，所以才有“刑不上大夫”的說法。只有普通百姓才有可能不服教化，達不到統(tǒng)治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用對象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用來懲罰不服教化的普通民眾的。

在現(xiàn)代法治社會，法律不僅僅是治民的工具，它更應(yīng)該是“治官”的工具，是限制政府的工具。因為官員和政府擁有更多的權(quán)力，因而應(yīng)當受到更多的約束?！胺擅媲叭巳似降取边@句話，不僅是指普通民眾之間、個體與個體之間在法律面前的平等，它更多的是指個體與集體、集團之間的平等，是指一個普通的百姓與官員、政府機關(guān)、政治的或利益集團之間的平等，而這一點恰恰是儒家的為政以德、德主刑輔思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本質(zhì)上是對等級秩序的鼓吹

孔子主張通過“正名”，以整頓“禮樂崩壞”的周朝政治制度，消滅“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”等各種違禮僭越行為，恢復(fù)“君君臣臣父父子子”的政治秩序?？鬃拥恼枷胫髦季褪窃噲D恢復(fù)和重建西周分封制的領(lǐng)導體制，即天子、諸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等級森嚴的政治層級?？鬃铀瞥绲倪@種政治體制一個顯著的特征就是各層級之間尊卑有序、貴賤分殊的等級差別。

現(xiàn)代國家的政治體制同樣擁有從中央到地方的各級政治或權(quán)力的政治層級。但是，在現(xiàn)代領(lǐng)導體制下，不同的政治層級之間權(quán)力的大小、上級與下級之間的關(guān)系等，都是由法律規(guī)定而形成的職務(wù)關(guān)系，職務(wù)有高低，權(quán)力有大小，但是擔任職務(wù)的人本身并沒有高低貴賤的差別，他們在人格上都是平等的，這是現(xiàn)代政治體制的進步之處。然而，孔子所推崇的中國西周時期的分封制則不同:天子、諸侯、大夫、士等政治層級的形成，不是由法律規(guī)定，而是由人本身的高低貴賤，由人本身不平等的人身依附關(guān)系而形成的?！蹲髠鳌分姓f，“天子臣公，公臣大夫，大夫臣士……”，意思就是，天子以公侯為奴仆，公侯以大夫為奴仆，大夫以士為奴仆。整個社會除了最高的天子以外，每個人都具有主人和奴仆兩重身份，對上是奴仆，對下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆。總之，建立在人格不平等基礎(chǔ)上的等級秩序，就是孔子所推崇的西周領(lǐng)導體制的特點。

孔子為正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理論，經(jīng)過漢代董仲舒等人的發(fā)展，演化為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”等一套封建社會的綱常倫理，更是從思想意識形態(tài)上強化了君臣上下的等級觀念，幾千年來它滲入到了中國民族精神的骨髓里。

現(xiàn)代中國正在努力從法律文本的意義上建立現(xiàn)代政治和領(lǐng)導體制。但是，要消除儒家在兩千多年中形成的尊卑貴賤的等級觀念對我國社會的影響，建立起實質(zhì)上的現(xiàn)代政治領(lǐng)導制度，建立起真正能上能下的各級領(lǐng)導干部任用和管理機制，整個社會形成“官員”能上能下的觀念和社會氛圍，還是一件任重道遠的事情。

［1］郭延坡．孔子的政治倫理思想淺探［J］．天水行政學院學報，2009，(3)．

［2］啟良．新儒學批判［M］．上海:上海三聯(lián)書店，1995．