趙雨

(吉林大學(xué) 中文系,吉林長春 130012)

一

對(duì)《詩經(jīng)》的意義系統(tǒng)進(jìn)行考察,主要應(yīng)從《詩經(jīng)》所描繪的物象、景致背后讀解出先民情意寄托之所在。換言之,就是要從物象中體會(huì)到征候(象征),從景致中感覺到意味——這即是本土詩學(xué)中的“感興”?！案小薄芭d”分言,源起于夏商周,即《詩經(jīng)》產(chǎn)生之時(shí)代。而最早的“感”“興”連言大概出現(xiàn)在漢代,王延壽在《魯靈光殿賦》中說:“詩人之興,感物而作”。到唐代,《文鏡秘府論》已列“感興勢(shì)”一體,曰: “感興勢(shì)者,人心至感,必有應(yīng)說,物色萬象,爽然有如感會(huì)?！薄叭诵摹焙汀拔锷f象”能夠“爽然”相感,由“興”而“作”,能夠產(chǎn)生極深沉的體驗(yàn),這正是古人一切藝術(shù)創(chuàng)造的源泉。

《詩經(jīng)》乃至古典詩歌中的“感興”原理能夠成立,是由于古典文化中蘊(yùn)含有將人置于大宇宙中考量的,將“天-地-人”三才系統(tǒng)視為有機(jī)整體的宇宙觀。人的生命,本是一場(chǎng)“幕天席地之游”[1],但這種“游”并沒有,也不可能游離于家園之外,因?yàn)椤耙簧碓谔炖镄?如魚在水里,滿肚子里都是水。”[2]在古人看來,人應(yīng)在“天地”中體驗(yàn)和感受生命,惟有如此才能夠真正地實(shí)現(xiàn)“人心”和“物色萬象”的和諧與呼應(yīng),“感興”也才真正成為可能。“人作為感性個(gè)體與宇宙諸節(jié)律相呼應(yīng)相同一,這問題現(xiàn)在還很難談,它包含了許多尚待發(fā)現(xiàn)的感性秘密”[3]。所謂 “天-地-人”三才系統(tǒng),即是生命節(jié)律間彼此共感的關(guān)系系統(tǒng),這一系統(tǒng)在《易經(jīng)》中已經(jīng)得以確立。在“天-地-人”三才系統(tǒng)中,人和“天-地”的交互關(guān)系經(jīng)歷了從“觀感”(相呼應(yīng))到“感興”(相同一)兩大段落的演進(jìn)。實(shí)際上,《易經(jīng)》“天-地-人”三才系統(tǒng)的萌芽,可追溯到夏商周三代之前的太古時(shí)代。成中英先生認(rèn)為,追索“天-地-人”三才系統(tǒng)的起源,離不開早期中國人對(duì)生活與世界的關(guān)懷,因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)是早期中國人觀察天文地理,并結(jié)合人情的需要而創(chuàng)造出來的一套融天地人為一體的整體宇宙觀。天、地、人是合一的,人永遠(yuǎn)貫穿在天地之間,成為參與天地的一個(gè)活動(dòng)力量和創(chuàng)造力量。人是協(xié)助天地交互影響的媒介。這種天地人合一的本體宇宙圖像,從一開始就表現(xiàn)在《易經(jīng)》的卦象以及原初的卦辭里[4]。

這樣看來,《易。說卦》“兼三才而兩之”的論述不過是對(duì)這一整體宇宙觀的理論總結(jié)而已。宇宙觀的形成是從先民對(duì)宇宙的“觀”開始的。成中英先生認(rèn)為,只有先行認(rèn)識(shí)宇宙,形成宇宙圖像,才可能從中確定個(gè)體的位置,所以先要“觀”?！坝^”是一種宏觀地、整體性地把握各種經(jīng)驗(yàn)的方法?！兑住Ｏ缔o下》載: “古者伏羲氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦?！睂?shí)際上,“觀”是一種較長時(shí)段的行為: “仰觀”“俯觀”“近取”“遠(yuǎn)取”……要觀上下遠(yuǎn)近,觀物、觀象,“觀其會(huì)通”(觀察種種物象間的關(guān)系),“觀其變”(觀察物象發(fā)生變化的過程),然后在這一過程中進(jìn)行修正,最后形成一個(gè)整體性的對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)。

《易經(jīng)》中專門有《觀卦》,爻辭中分別列數(shù)了“觀我生進(jìn)退”“觀國之光”“觀我生”“觀其生”和“童觀” “窺觀”等六種觀察模式。在先民看來,“童觀”就是像兒童看世界那樣幼稚,難免目光短淺;“窺觀”就是從縫隙里看世界,失之于視野狹窄?！巴^”和“窺觀”都是不為人所取的?！坝^我生”和“觀我生進(jìn)退”即指觀察“我”的德行,觀察自我人生的得失沉浮;“觀國之光”即觀察國家政治的榮譽(yù)光輝;“觀其生”即觀察整體的民族生活。根據(jù)《觀卦》爻辭透露的消息,先民的“觀”已經(jīng)從自然層面躍升到了政治文化(國家、社會(huì)、人生)層面,從靜態(tài)演進(jìn)到了動(dòng)態(tài)(“進(jìn)退”)。因此,“生”(即活生生的精神生命)不但是“觀”的前提,更是它的主題。曹操的“慨當(dāng)以慷,憂思難忘”,可謂“觀我生”;其“谿谷少人民,雪落何霏霏!”,可謂“觀其生”。曹植的“玄黃猶能進(jìn),我思郁以紆”,可謂“觀我生進(jìn)退”,其“洛陽何寂寞,宮室盡燒焚”,可謂“觀國之光”。因此,孔子才指出:“《詩》可以觀?！睂?shí)際上,這樣一種“觀”已決非漠然的旁觀,它是“諦視”[5]和凝視,是內(nèi)化于宇宙人生的觀察,是和世界萬象完全交融在一起的血肉身心。

“觀”是外向的,它是感性個(gè)體對(duì)宇宙節(jié)律的積極觀照。觀照的結(jié)果是“人”和“天地”彼此呼應(yīng),世界萬象進(jìn)入到人心里,其直接的結(jié)果就是產(chǎn)生了“感”?！案小笔莾?nèi)向的,是“對(duì)萬物意義、對(duì)人和萬物關(guān)系的深度感受”(成中英先生語)?！兑?。彖傳》指出: “天地感,而萬物化生。圣人感人心,而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。”這段話有兩層意思:其一,從“觀”世界萬象到“觀”自己對(duì)世界萬象的“所感”,意味著“觀”達(dá)到了“感”的水平,更意味著“感”獲得了反思“天-地-人”整體聯(lián)系的深度;其二,在“觀感”活動(dòng)中,人已經(jīng)對(duì)“天地萬物之情”(即宇宙真實(shí)和生命真實(shí))獲得了完整的理解。劉勰云: “人稟七情,應(yīng)物斯感。感物吟志,莫非自然?！盵6]人對(duì)于宇宙人世關(guān)懷相感的情懷,無疑是更具有詩意的。

《易經(jīng)》中亦專門有《咸卦》,“咸”即“感”,爻辭中披露了一套完整的“人”與“天地”相感的身心煉養(yǎng)功夫——從“感其拇”“感其腓”“感其股,執(zhí)其隨”到“憧憧往來,朋從爾思”,再到“感其脢”“感其輔、頰、舌”, “通過艱苦的自我修煉,人與宇宙規(guī)律合為一體”[7]?！断特浴分械摹案衅淠础笨赡苤刚鏆膺\(yùn)行于足太陽膀胱經(jīng),“感其腓”即緣此經(jīng)絡(luò)從小腿后側(cè)上行,然后從大腿后側(cè)(“股”)傳導(dǎo)至?xí)幯?“隨”),并從此處進(jìn)入督脈,最后經(jīng)頭部兩側(cè) (“輔頰”)到口腔中的齦交(“舌”),此處正是督脈的盡頭。這一運(yùn)行路線近乎道家內(nèi)丹學(xué)說中的“大周天”,實(shí)為先民在虛靜境界中對(duì)由天人交感而生的經(jīng)絡(luò)氣化現(xiàn)象的深度體驗(yàn)。感性生命和宇宙節(jié)律相呼應(yīng)的結(jié)果即是真氣的 “憧憧往來”,周流不息。既然是“與自然同化,參其奧妙,以建構(gòu)身心本體”[8],當(dāng)然要“朋從爾思”,積極地順應(yīng)這種呼應(yīng)。這種“上下與天地同流”[9]的交會(huì)感通是生命的境界,更是藝術(shù)的境界?！兑住Ｎ难浴氛f:“美在其中,而暢于四肢,發(fā)于事業(yè),美之至也。”司空?qǐng)D在《詩品。雄渾》中指出:“大用外腓,真氣內(nèi)充。返虛入渾,積健之雄。具備萬物,橫絕太空?！贝私詾樗咕持C。陸游的“默觀鼻端白,正氣徐自還”,可謂人與宇宙天地呼應(yīng)的生命超越之“感”;王夫之的“長借白云封幾尺,瀟湘春水坐中天”,可謂人在宇宙天地之間的生命安頓之“感”?！澳^”而有感,泛舟而有感,可見人在宇宙天地中隨處皆有體證和“觀感”。

二

“觀感”的結(jié)果是人對(duì)天地萬象的意義有了極深沉的領(lǐng)悟,于是便產(chǎn)生了“感興”?！芭d”字之形像兩人相對(duì)各伸出雙手托盤起舞,其引申義指性情的興起和超越。因?yàn)閭€(gè)體要“觀感”,要同外部世界對(duì)話,總不免從對(duì)天地萬象的打量和碰觸中體會(huì)到某種意味,感覺到某種征兆,所以總是由“感”而“興”,進(jìn)入到一片天人一體的意義世界當(dāng)中。從這個(gè)意義上說,正是“興”使人成為人,正是“興”所構(gòu)建起的象征意義系統(tǒng)創(chuàng)造了人類原初的精神文化。因此,我們把那種隱含著具體意味、征兆的物象稱作“興象”。何以各種各樣的物象會(huì)興起詩人這樣或那樣的情感?其中有無固定的聯(lián)系?近代以來,《詩經(jīng)》已喪失經(jīng)學(xué)的神圣地位,甚至曾有人認(rèn)為“興”是古人隨意而為。這實(shí)在是一種典型的以疑古思潮為其哲學(xué)支撐的淺陋之見。若于古典文化“天-地-人”三才系統(tǒng)中去考察這一問題,就會(huì)發(fā)現(xiàn):作為先民對(duì)于生命和宇宙萬象的種種理解與領(lǐng)悟的理論總結(jié),《易經(jīng)》的象征意義系統(tǒng)正是古典詩歌興象系統(tǒng)的源頭。而《易經(jīng)》的“觀物取象”則以八種自然物象為軸心,以功能屬性為樞紐,以“感興”體驗(yàn)的相似性為引申類比的原則,推展到人倫、人體、動(dòng)物、時(shí)令及方位,成功地建構(gòu)起包容“天地萬物之情”的有機(jī)系統(tǒng)。在先秦漢語中,“情”即指情況,義為本質(zhì)、實(shí)體、真實(shí),“天地萬物之情”即指宇宙萬物的功能屬性。將“萬物之情”歸并為八,是普泛的概括,卻并非附會(huì)的抽象,因?yàn)榘素钥芍貫榱呢?六十四卦又可由變爻而互體,重為四千零九十六卦(如《焦氏易林》)。《易經(jīng)》彌綸天地、囊括宇宙的智慧是動(dòng)態(tài)的、開放性的,物象和物象交織成情境,意義和意義聚合成新的意義,《易經(jīng)》的象征意義系統(tǒng)也因此容納著無限豐富而燦爛的生命體驗(yàn)。

《易經(jīng)》的意義系統(tǒng)是否具有普適性?我們相信“自然-宇宙節(jié)律”的同構(gòu)合拍有規(guī)律可循,“興”(或謂“同構(gòu)合拍”)的體驗(yàn)背后有“情”(或謂“功能屬性”)作為支撐。因此,《易經(jīng)》《詩經(jīng)》的意義系統(tǒng)作為對(duì)這一規(guī)律的探索,其內(nèi)在機(jī)理應(yīng)該是貫通的。譬如,以流水興象而論,《詩經(jīng)》中的愛情題材詩歌常常與之有關(guān)?！多{風(fēng)。柏舟》中“泛彼柏舟,在彼中河”的思念,《周南。漢廣》中“含有游女,不可求思”的悵惘,《秦風(fēng)。蒹葭》中“所謂伊人,在水一方”的深情和《周南。關(guān)雎》“關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲”的開篇起興,都讓人相信水是人類情感永恒而神秘的象征。而按照《周易》的取象,“《坎》為水,為溝瀆,為隱伏,……其于人也,為加憂,為心病,……其于輿也,為多眚,為通”[10]。從此處入手,正可對(duì)《詩經(jīng)》中水的興象稍有領(lǐng)悟:它象征著“隱伏”的戀情,象征著人為愛情而癡狂迷醉的“加憂”和“心病”,象征著愛情之路中“多眚”的重重障礙和逾越障礙之后謂之“通”的美好境界。以《周南。關(guān)雎》的詩意為例,青年男子的愛情表達(dá)實(shí)在是含蓄而深沉——他愛上了那位美麗而賢淑的女子,可是又不知怎樣向她表白,更不知道怎樣才會(huì)使她答應(yīng)他的求愛,于是陷入深深的苦惱之中: “求之不得,寤寐思服。優(yōu)哉游哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”。但是經(jīng)過努力,終于“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”,有情人終成眷屬。不難看出,這位青年男子由戀愛到結(jié)婚的過程是合乎《坎卦》取象的。后世范云的“盈盈伊水邊,夜夜空自憐”,戴叔倫的“落紅亂逐東流水,一點(diǎn)芳心為君死”,黃景仁的“最憶瀕行尚回首,此心如水只東流”,皆是《易經(jīng)》《詩經(jīng)》意義系統(tǒng)中流水興象的豐富和發(fā)展。至于興象如何演進(jìn)為意象,因篇幅有限,此處就不贅言了。

對(duì)《詩經(jīng)》而言,“興”總是自由的“興”,是關(guān)乎直覺的;對(duì)《詩經(jīng)》中興象的領(lǐng)會(huì)也總是自然的領(lǐng)會(huì),是關(guān)乎情感的。正是這種直覺的“情”(情感)把人的視線從自然界的山水延伸向其背后普遍的 “情”(物性)。于是,“大自然(山水)似乎就代表著、象征著永恒。它們就是中國人的本體符號(hào)”[11]。由“符號(hào)”聯(lián)想到“本體”,忘象忘言,是為領(lǐng)會(huì)的上乘境界;為“本體”尋找“符號(hào)”,取象立言,則為“興”之真義,亦為藝術(shù)創(chuàng)造之真意也?！对娊?jīng)》意義系統(tǒng)的研究也正是從這里尋找到了其方法論依據(jù)。

[1]譚獻(xiàn).復(fù)堂詞話[M].顧學(xué)頡,校點(diǎn).北京:人民文學(xué)出版社,1959.

[2]朱熹.朱子語類:第六冊(cè)[M].黎靖德,編.北京:中華書局,1985.

[3]李澤厚.哲學(xué)答問錄[C]//李澤厚十年集:第2卷.合肥:安徽文藝出版社,1994.

[4]成中英.論中西哲學(xué)精神[M].上海:東方出版中心,1991.

[5]董蓮池.說文解字考正[M].北京:作家出版社, 2005.

[6]劉勰.文心雕龍今譯[M].北京:中華書局,1986.

[7]李澤厚.美學(xué)四講[C]//李澤厚十年集:第1卷.合肥:安徽文藝出版社,1994.

[8]李澤厚.華夏美學(xué)[C]//李澤厚十年集:第1卷.合肥:安徽文藝出版社,1994.

[9]史次耘.孟子今注今譯[M].臺(tái)北:商務(wù)印書館, 1973.

[10]高亨.周易大傳今注[C]//高亨著作集林:第二卷.北京:清華大學(xué)出版社,2004.

[11]李澤厚.論語今讀[M].合肥:安徽文藝出版社, 1998.