安麗霞

（長春師范學(xué)院政法學(xué)院，吉林長春 130032）

思維之有
——黑格爾辯證法的當(dāng)代語境

安麗霞

（長春師范學(xué)院政法學(xué)院，吉林長春 130032）

關(guān)于黑格爾辯證法的爭議最終意義應(yīng)該是當(dāng)代的，因?yàn)檎軐W(xué)從某種意義上來講就是它那個(gè)時(shí)代自身的思考，這就是本文論述黑格爾辯證法當(dāng)代語境的出發(fā)點(diǎn)。本文試圖通過論述思維如何之有的兩個(gè)層面，即思維在人的生命過程中以及本體論指向意義上的思辯過程，對黑格爾辯證法的當(dāng)代語境作一簡單的思考。

辯證法；思維之有；自我意識

懷特在他的《分析的時(shí)代》中指出，“幾乎二十世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動都是攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的十九世紀(jì)的德國教授的觀點(diǎn)開始的”[1]7。我們知道，他指的是黑格爾。對黑格爾的詰難可以說包羅萬象，其中包括：從個(gè)體的角度指責(zé)“個(gè)人在黑格爾的體系中沒有一席之地，在政治的意義上認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)是集權(quán)主義的；還有嘲笑黑格爾的歷史觀過分樂觀的，當(dāng)然，更有直接指斥“黑格爾的辯證法是胡言亂語”[2]423-426的。

黑格爾哲學(xué)的核心部分,就是完成了“從自發(fā)到自覺的理論形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)換，把辯證法展現(xiàn)為本體論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的人類思想運(yùn)動的邏輯?！盵3]24而指斥黑格爾辯證法是胡言亂語使我們無法不這樣發(fā)問：是不是黑格爾的辯證法真的已經(jīng)失去了它的當(dāng)代語境？我們還談及辯證法嗎，除了在否定的意義上？對這一“否定”的追問或許是我們思考的開始。正如國內(nèi)學(xué)者指責(zé)后現(xiàn)代主義哲學(xué)對辯證法的詰難，認(rèn)為這種詰難只是停留在知性階段，[4]5－6這似乎提醒我們，關(guān)于辯證法的思考還擁有一定的空間。那么辯證法如何作為“有即非有，即存在著的無”呢？它又是如何成為真正的思維之有的呢？如果辯證法還有一定的思考空間，那么上述這些問題是可以在當(dāng)代語境中展開的。

一、人的生命：理性的伴隨

在黑格爾那里，對生命的探討應(yīng)該是與思維過程相聯(lián)，恰恰是通過這個(gè)過程，生命才稱其為生命，與生命相伴隨的思維才成了“有即非有，存在著的無”，也就是說思維既“有”，又“非有”，它伴隨著生命存在著，又是把握中的“無”。

然而在黑格爾看來，對于思維的探討不能止于個(gè)體的生命，因?yàn)椤啊枷胫械膫€(gè)人，‘獨(dú)一無二的存在’是一種抽象。具體的人類永遠(yuǎn)是參與在一個(gè)歷史的社會的關(guān)聯(lián)之中的……只有當(dāng)我們能夠把握人們所處的全部關(guān)聯(lián)之后，我們才能夠具體地理解這個(gè)人?！盵2]423

黑格爾在這里想要說明的是，要想對思維的研究具體化，只能結(jié)合具體的與歷史和社會相關(guān)聯(lián)的人類思維的發(fā)展，否則，脫離了歷史與社會的獨(dú)立的個(gè)人的思維，它所能把握的只是無。思維要成為有，就需要在歷史與社會形成的存在之間展開它的辯證過程，作為具體的人來說思維是通過自我意識的演進(jìn)過程貫穿于人的生命之中的。

在黑格爾看來，要想探討人類的思維是如何發(fā)展的，我們應(yīng)該首先考察作為普遍也就是具體的人的思維的發(fā)展過程。黑格爾認(rèn)為這是自我意識發(fā)展的歷程。當(dāng)“我”開始思考這個(gè)世界的時(shí)候，這是自我意識的開始，也是外部世界不斷的暫時(shí)性的消失，與“我”的世界逐漸同一的過程。外部世界并不是真的消失，而是不斷地改變其存在的形式。在自我意識還沒把外部世界納入自身的范圍之前，外部世界可以說是存在著的無。當(dāng)自我意識把外部世界對象化時(shí)，無開始變成了有，這個(gè)時(shí)候自我意識忙著處理其對象化了的外部世界，即非真正的外部世界，而無暇理會非對象化了的外部世界，這才會有一種外部世界暫時(shí)消失的感覺，有又成了存在著的無。

無論外部世界存在的形式如何，自我意識因外部世界的“進(jìn)入”而豐富起來。自我意識在黑格爾看來擁有雙重的對象：“一個(gè)是直接的感覺和知覺的對象。①這對象從自我意識看來，帶有否定的特性的標(biāo)志，另一個(gè)就是意識自身，它之所以是一個(gè)真實(shí)的本質(zhì)，首先就只在于有第一個(gè)對象和它相對立?！盵5]117這意味著自我意識總是不斷地作著雙重的否定性的工作，它要把“直接的感覺和知覺的對象”納入意識，完成運(yùn)動的第一個(gè)環(huán)節(jié)，自我意識顯然并不滿足于此，它還會繼續(xù)前進(jìn)，這時(shí)的自我意識已進(jìn)入相對封閉的“我”的空間，它著手于對意識的修修補(bǔ)補(bǔ)，直至滿意并和意識握手言歡。換句話說，一方面它要把通過人的感官形成知覺的對象化形式的外部世界進(jìn)一步對象化，以此不斷地改變外部世界存在的形式，另一方面，它還要對意識做某種揚(yáng)棄的工作。自我意識謹(jǐn)慎地篩選著因“感覺和知覺的對象”而不斷豐富的意識的內(nèi)容，還要審查意識把握外部世界的形式，畢竟只有自我意識才有這個(gè)權(quán)利評判作為它自身對象的意識。因?yàn)樽晕乙庾R永遠(yuǎn)是“真理自家王國”的主人。

很顯然，自我意識因?yàn)榘炎鳛樽陨韺ο蟮囊庾R看作它的對象，它會時(shí)時(shí)地審視這個(gè)意識?！白晕乙庾R在這里被表明為一種運(yùn)動，在這個(gè)運(yùn)動中它和它的對象的對立被揚(yáng)棄了，而它和它自身的等同性或統(tǒng)一性建立起來了。”[5]117

在黑格爾看來，人們總是在自我意識的各個(gè)階段看到自己的幼稚和不足，推動擺脫其不足的是“通過一種內(nèi)部批判”，[2]413“在每個(gè)階段，我們每個(gè)人都可能在特定的時(shí)刻發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)動搖了，發(fā)現(xiàn)在意識中出現(xiàn)了這樣一個(gè)內(nèi)部緊張：一方面是我們認(rèn)為自己所是的，另一方面是我們實(shí)際所是的。天真狀態(tài)被打破了，否定的力量發(fā)揮了它的功效?！盵2]413

感性與知覺的世界總在那兒，而且它的范圍無邊無際，他總是從對我們感官的吸引開始，意識便又要變得和之前有些不一樣了。而我們知道的，自我意識絕不能止于上一次與意識的握手言歡，因?yàn)樽晕乙庾R本身，已經(jīng)再一次地把感性與知覺的印象納入意識中，同時(shí)，它又開始不滿意了，于是下一輪的揚(yáng)棄又開始了……

從而看出思維之有的辯證過程是對自我關(guān)注的一種形式。

生命的過程就是自我意識不斷對意識進(jìn)行省察的過程：我們通常無法忍受不經(jīng)審視的生活，因?yàn)闆]有自我意識便找不到“我”的存在。我們往往透過自我意識確立某種生活標(biāo)準(zhǔn)并與之相比較，自我意識會敏銳地看到差距，并迅速命令意識進(jìn)行調(diào)整。當(dāng)意識偶爾地滿足了自我意識的要求時(shí)，自我意識通常會暫停它的省察。這時(shí)候整個(gè)人好像可以長舒一口氣。可惜通常會很短暫，因?yàn)樽晕乙庾R像個(gè)挑剔的教師，總是可以挑出學(xué)生的錯誤或確立新的標(biāo)準(zhǔn)。

讓自己不至于經(jīng)常處于“緊張”之中的辦法也不是沒有，其中之一就是減少自我意識對意識的打擾（完全不打擾是不可能的）。通常他們的大部分時(shí)間都處于“忙”的階段，很少有閑暇去思考“忙”的內(nèi)容。他們的意識直接指向感性與知性的世界，自我意識則很少光顧意識。不再用自我意識審查意識之形式和內(nèi)容，而是被它所指引。墮入感性的世界實(shí)際也不總是輕松，因?yàn)樗麄兺瑯佑斜豢刂频母惺?，控制他們的是稍縱即逝的感覺，他們總是在不同的感覺之間做著這樣那樣的比較，即使是時(shí)不時(shí)地做著知性的分析，也無法擺脫生命中不能承受之輕的不安全感。這樣的人的生命歷程也許會朝著“重”走下去，那么自我意識或可能開始復(fù)蘇，重新成為意識的審查官。

當(dāng)然，黑格爾所理解的生命應(yīng)是偏重于自我意識對意識的審查，這種審查顯然是讓生命稱其為生命的方式，盡管這一過程一點(diǎn)兒也不輕松。意識的內(nèi)容總是眼花繚亂的，因?yàn)橐庾R總要不斷地通過把外部世界對象化了的感覺與知覺形成意識的內(nèi)容和形式。把意識作為自身對象的自我意識一方面要不斷地審查意識的內(nèi)容，即對象化了的感覺與知覺，一方面還要不斷地審查意識的形式。從而進(jìn)入純粹的對意識本身的反思。純粹的反思的力量有一種打破一切現(xiàn)存的沖動，這種沖動被意識所包圍，被感性世界所打擾，然而自我意識終將完成它自身的這一辯證過程。

無論怎樣，就人類總體而言，自我意識總是前行的，當(dāng)它進(jìn)入較高層面的綜合時(shí)，“它甚至要求把（反省的）意識自身否定……這對純?nèi)坏姆词∨c計(jì)算性的理解而言是黑夜，但對生命而言，卻是正午。正在此中，（生命與反?。﹥烧吣四芟嘟Y(jié)合”[6]178。

我們絕不會滿足生命止于一維度的時(shí)間的流逝。我們總?cè)淌懿涣诉@樣“徹底的空白”：我們無法想象如果思維真的成了絕對的無，人類將如何得以自存。人在成長過程中總是在感性、知覺、理性的過程之中，在這種持續(xù)的聯(lián)系過程中，我們豐富了我們的人生閱歷。在有所經(jīng)歷之后，我們會在臨死的時(shí)候滿意地對自己說，我已經(jīng)歷了我該經(jīng)歷的一切。這一切意味著人的生命所經(jīng)歷的辯證的整體過程。

二、本體指向：理性無盡的追尋

古希臘以來，哲學(xué)家總是以各種角度探尋外在世界的本原，無論是把這個(gè)世界的本原想像成水還是永恒的火，或是別的什么。他們都是在尋求萬變中的不變，尋求人類生存之支撐點(diǎn)。[7]278每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都習(xí)慣在自己的思考框架中展開對本體的追問。在黑格爾看來，本體就是“……抽象掉事物的各種各樣的規(guī)定性，尋求一切‘在者’的‘在’。對‘在’的反思性的尋求，就是哲學(xué)的本體論；而哲學(xué)所尋求的‘在’，就是所謂的‘本體’”[7]282。

“哲學(xué)的“本體”觀念，是一種對終極性的存在的渴求或關(guān)懷；哲學(xué)的“本體論”，是一種追本溯源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關(guān)懷。[7]282”另一方面，我們知道的是“辯證法不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義的真理,它是一種羅爾斯所說的‘全整論說’或我們所說的世界觀理論,其中包含著超越經(jīng)驗(yàn)的思辨設(shè)定或信仰,因此它不可能完全由經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)或證明”，所以辯證法更像“關(guān)于絕對的相對真理”，[8]37從這個(gè)意義來說，本體論與辯證法的本質(zhì)是同一的,我們可以從本體論意義上理解辯證法，也可以從辯證法意義上理解本體論。這也就是黑格爾本體論的真實(shí)意義。[9]25

本體論，從某種意義上，我們可以這樣對它的涵義進(jìn)行描述：“它所尋求的‘在’或‘本體’，既是無規(guī)定性的純粹的存在，又是解釋一切有規(guī)定性的‘在者’的‘在’，還是規(guī)范人的全部思想與行為的‘在’，因此，哲學(xué)本體論具有三重基本內(nèi)涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在 (存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋 (知識論或認(rèn)識論)；體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價(jià)值(價(jià)值論或意義論)”[7]286。

本體論作為追求“世界統(tǒng)一性”終極存在，自20世紀(jì)以來，特別是二戰(zhàn)后的現(xiàn)代社會，更多地體現(xiàn)對終極道德的一種尋求。究竟是物質(zhì)，還是精神是世界的本原，或者兩者都是本原或都不是，在現(xiàn)代社會里似乎更多地交給物理學(xué)家和天文學(xué)家去研究。

現(xiàn)代社會變得日趨復(fù)雜和不可捉摸?，F(xiàn)代給每個(gè)人更多的空間和可能性去發(fā)展自由的同時(shí)卻讓人們失去了彼此之間的信任和起碼的關(guān)心。信任和關(guān)心或者只停留在家庭和有限的朋友中，在之外幾乎很難找到。除非是出于某種“現(xiàn)實(shí)的利益”。大規(guī)模的戰(zhàn)爭雖已不多見，中小規(guī)模的戰(zhàn)斗卻總在此起彼伏。哲學(xué)作為愛智的學(xué)問能否回答這樣的問題：如果現(xiàn)代社會帶給人們的不是互愛而是仇殺，那么現(xiàn)代社會的意義何在？或者這一切是不可避免的，是現(xiàn)代社會發(fā)展的必然結(jié)果？即使真的如此，哲學(xué)家們也要探尋究竟是什么讓人在現(xiàn)代社會里變得冷漠的同時(shí)經(jīng)歷那么多的不幸？我們是否需要建立某種普適的道德標(biāo)準(zhǔn)，從而找到人類通往幸福之路的新的光亮？或者根本就無法實(shí)現(xiàn)這一夢想？

當(dāng)代美國哲學(xué)家理查·羅蒂指出：“自古希臘以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個(gè)人行為和生活以及社會習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會政治思考的框架?！盵10]1－2

這便是作為道德意義上的終極存在需要探討的問題。如果我們懸設(shè)了某種道德作為一種終極的存在，之后設(shè)計(jì)出某種與道德相關(guān)的體系，并對其加以解釋。這便是本體論的第二重內(nèi)涵：道德意義上的終極解釋。無論同時(shí)代的還是不同時(shí)代的哲學(xué)家們，“總是在相互批判中揭露對方的本體論的內(nèi)在矛盾，使本體論的解釋循環(huán)躍遷到高一級層次?！盵7]293

在黑格爾那里，他試圖“用愛和生命中表現(xiàn)出來的主體間性的一體化力量（倫理總體性），來反抗以主體為中心的理性的權(quán)威?！盵11]36主體對客體征服、控制的關(guān)系，就被主體與主體間的的友愛、互助、寬容的交往關(guān)系所取代。這無疑是對倫理關(guān)系的一種重構(gòu)。

雖然黑格爾并沒有沿著他的設(shè)想接著走下去，但哈貝馬斯卻以此為某種根基，并對黑格爾作了某種揚(yáng)棄，發(fā)展了他的交往理論。不過顯然地，他的設(shè)計(jì)在同時(shí)代的哲學(xué)家看來還會有某種缺陷。設(shè)計(jì)人類幸福的哲學(xué)家們并沒有中止他們的努力，因此還要對其進(jìn)行新一輪的揚(yáng)棄……思維在這里展現(xiàn)了它的力量，通達(dá)主體間性的反思，顯示出辯證的過程。

無論哲學(xué)家們?nèi)绾卧O(shè)計(jì)他們的道德藍(lán)圖并對其進(jìn)行解釋，“人類對終極存在和終極解釋的關(guān)懷，植根于對人類自身終極價(jià)值的關(guān)懷?！盵7]289而對終極價(jià)值的關(guān)懷都要與道德的終極價(jià)值緊密相聯(lián)。這樣才會作為道德終極之存在繼續(xù)懸設(shè)，為哲學(xué)家們所不斷追尋。“這種終極價(jià)值是衡度人類全部思想和行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，而人類所追求的一切較小的目標(biāo)都只是達(dá)到這種終極價(jià)值的途徑或手段。對終極價(jià)值的關(guān)懷，構(gòu)成本體論的最激動人心的終極關(guān)懷?！盵7]290

從道德的終極存在，到道德的終極解釋，再到道德的終極價(jià)值，道德通過其揚(yáng)棄又回到它自身。

辯證法的本體論意義“不在于它是否能夠達(dá)到它所指向的終極存在、終極解釋和終極價(jià)值；本體論追求的合理性是在于，人類總是懸設(shè)某種基于現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)的理性目標(biāo)，否定自己的現(xiàn)實(shí)存在，把現(xiàn)實(shí)變成更加理想的現(xiàn)實(shí)；本體論追求的真實(shí)意義就在于，它啟發(fā)人類在理想與現(xiàn)實(shí)、終極的指向性與歷史的確定性之間，既永遠(yuǎn)保持—種‘必要的張力’，又不斷打破這種‘微妙的平衡’，從而使人類在自己的全部活動中……永遠(yuǎn)敞開自我批判和自我超越的空間?！盵7]285

三、結(jié)語

人的生命過程的展現(xiàn)實(shí)際上在黑格爾看來是自我意識對意識進(jìn)行不斷反省的過程，這體現(xiàn)了思維在人的生命中彰顯的過程。人的自我意識總是不斷地前行，直至生命的結(jié)束。只要人的生命存在，思維便可成為有。人的生命永遠(yuǎn)和思維之有相伴隨。而思維得以呈現(xiàn)的過程便是辯證法運(yùn)動的過程。人的生命、思維之有，以及辯證法是統(tǒng)一的。所以思維在人的生命中呈現(xiàn)的過程便可以看作是辯證法的當(dāng)代語境之一。

辯證法還有第二個(gè)語境，那便是具有辯證法意義的本體論指向。具有現(xiàn)代意義的本體論早就擺脫了追求絕對的統(tǒng)一的凝固的本體，而成為在理想與現(xiàn)實(shí)之間保持必要張力的本體。也可說是一種可以不斷反思并揚(yáng)棄的的本體。從這個(gè)意義來說，本體論指向的過程就是辯證的過程，就是理性無盡的指向。本文還力圖說明這種本體論指向在當(dāng)代就是一種道德的指向。它涉及道德的終極存在、道德的終極解釋、道德的終極價(jià)值這三種內(nèi)涵。道德的指向是一種對人類的終極關(guān)懷。道德在這里成了某種懸設(shè)之物，成為哲學(xué)家們永遠(yuǎn)追尋的方向。

[注 釋]

①我們可以認(rèn)為外部世界的以感覺與知覺的形式成了自我意識的對象。

[參 考 文 獻(xiàn)]

［1］[美]M·懷特.分析的時(shí)代[M].北京：商務(wù)印書館,1981.

［2］[挪]G·希爾貝克N·伊耶.西方哲學(xué)史——從古希臘到二十世紀(jì)[M].上海：上海譯文,2004.

［3］孫正聿.人類思想運(yùn)動的邏輯——黑格爾概念辯證法的真實(shí)意義[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2003(6).

［4］孫利天.辯證法與后現(xiàn)代主義哲學(xué)[J].天津社會科學(xué),1995(2).

［5］[德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1979.

［6］[德]里夏德·克朗納.論康德與黑格爾[M].上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2004.

［7］孫正聿.孫正聿哲學(xué)文集.第八卷:哲學(xué)通論:上[M].長春:吉林人民出版社,2007.

［8］孫利天.信仰的對話：辯證法的當(dāng)代任務(wù)和形態(tài)[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線2003(6).

［9］孫正聿.人類思想運(yùn)動的邏輯——黑格爾概念辯證法的真實(shí)意義[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線2003(6).

［10］[美]羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].北京:三聯(lián)書店,1987.

［11］[德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].南京:譯林出版社,2004.

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1008-178X（2012）11-0057-04

2012-07-24

安麗霞（1974－），女，吉林長春人，長春師范學(xué)院政法學(xué)院講師，博士，從事現(xiàn)代性研究。