陳強(qiáng)

(昌吉學(xué)院中文系新疆昌吉831100)

先秦西游故事探析

陳強(qiáng)

(昌吉學(xué)院中文系新疆昌吉831100)

本文通過對(duì)先秦文學(xué)中的后羿射日、老子出關(guān)、穆天子西游及屈原神游西天這一系列西游故事的梳理，認(rèn)為先秦西游故事的形成和當(dāng)時(shí)華夏人對(duì)西域的“樂園”想象是分不開的。而西域“樂園”的產(chǎn)生是由西域獨(dú)特的地域環(huán)境以及當(dāng)時(shí)華夏人所處的時(shí)代所決定的。

西游故事;樂園;先秦

西域和華夏的交流歷史由來已久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。其中作為交流見證的西游故事便成為后世不斷演繹的對(duì)象，古典名著《西游記》的出現(xiàn)及其在民間的廣泛流傳，使唐僧師徒西游的故事深入人心。其實(shí)有關(guān)西游的故事早在先秦文學(xué)中已多次出現(xiàn)，先秦文學(xué)中究竟有哪些西游故事?為什么這些故事在先秦文學(xué)中會(huì)頻繁出現(xiàn)?而這背后又有怎樣的深層原因?本文將對(duì)這些問題作一論述。

一、先秦西游故事整理

1．后羿射日

后羿射日是中國(guó)古老的神話傳說，在先秦的許多典籍，如:《左傳》、《楚辭》、《山海經(jīng)》等里面或多或少都有描寫，民間也有很多關(guān)于后羿射日的傳說，據(jù)袁珂《中國(guó)神話傳說》一書記述其故事情節(jié)大致如下:堯的時(shí)候天上有十個(gè)太陽，它們?cè)瓉碜≡跂|海海外的湯谷，剛開始的時(shí)候，它們交替出現(xiàn)在空中，可是好景不長(zhǎng)，十個(gè)太陽一起出現(xiàn)在天上。這下地上的生物就遭了秧，到處是一片火海，堯帝就向上天禱告，后來帝俊知道后就派一個(gè)叫羿的射手來到人間幫助堯解決問題。于是羿拉弓射箭，一連射了九個(gè)太陽，只留下一個(gè)，羿又和許多猛獸搏斗，并將其消滅。后來羿遇見了洛水的女神雒嬪—宓妃，她是河伯的妻子，兩人頓生愛意，遭河伯反對(duì)，羿射瞎了河伯的一只眼睛，與宓妃分手后，羿聽說西邊昆侖山上的西王母有不死藥，就踏上西游的征程。羿靠著自己強(qiáng)大的能力和不屈的意志戰(zhàn)勝種種困難，終于登上了昆侖之巔，見到了西王母，得到了不死藥，可惜后來不死藥被羿的妻子嫦娥所偷食。

分析后羿射日的故事情節(jié)和結(jié)構(gòu)，不難發(fā)現(xiàn)這個(gè)故事其實(shí)包含了主人公羿從東到西游歷的模式。羿生活在東海之濱，其先在東方射殺了九個(gè)太陽，而后和女神雒嬪相戀，雒嬪是黃河河神的妻子，故事轉(zhuǎn)移到了黃河流域。之后羿為了不死藥繼續(xù)西行，到了西部昆侖山，見到了西王母，得到了仙藥。從地理方位上看，羿的一生經(jīng)歷了從東向西的游歷;從游歷的目的上看，西游是為了得到不死仙藥。為了長(zhǎng)生不死而西游，這也成為最早的西游神話原型。

2．老子出關(guān)

老子是我國(guó)春秋時(shí)期重要的哲學(xué)家，道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他博學(xué)多才，同時(shí)又是一位神秘的先秦哲人。據(jù)說老子晚年騎青牛西去，在函谷關(guān)曾寫下了其代表作《道德經(jīng)》，而后繼續(xù)西行，終不知去向。此外，民間也有老子騎牛過流沙的傳說，以至于魯迅先生在《故事新編》里還以老子為原型寫下了《出關(guān)》一文。

老子西去究竟去了哪里?為何要向西行?也一直是人們爭(zhēng)論的話題。后代影響較大的是“老子化胡說”，并有《化胡經(jīng)》為證，但被認(rèn)為是后人假托之偽作。所謂“化胡”的“化”字，包含了教化之意;“胡”自然就胡人，古代中原人把漢族以外的其他民族統(tǒng)稱為胡人，這其中當(dāng)然就包括佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼?！袄献踊f”是后來道教與佛教相互爭(zhēng)斗的產(chǎn)物，我們暫不去理會(huì)，但有一點(diǎn)可以肯定，那就是老子去了西域，即使為化胡到了古印度，也在廣義西域的范圍之內(nèi)。

《史記·老子韓非列傳》曾這樣記載:“申子之學(xué)本於黃老而主刑名?！保?］這里用到一詞“黃老”，黃即傳說中的黃帝，老即老子，把黃老作為一個(gè)學(xué)派，可見在漢代，人們已經(jīng)把老子的思想看成是對(duì)黃帝的繼承。黃帝在哪里呢?《山海經(jīng)》中說“昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都”，這里“帝”指的就是黃帝，昆侖是黃帝在地上的都城，那里眾神齊聚，更重要的是那里還有一位掌管不死之藥的西王母。黃老被看成是道教的創(chuàng)始人，道教一直對(duì)尋求長(zhǎng)生不老之藥孜孜不倦;昆侖既是道教始祖黃帝的居所，又有可以長(zhǎng)生不老的不死之藥，這對(duì)老子來說極具誘惑力。老子西出昆侖，尋求長(zhǎng)生不老就理所當(dāng)然，民間也有老子在終南山之西找到樂園的傳說，由此可見老子出關(guān)西游實(shí)際是對(duì)昆侖地區(qū)的游歷，是對(duì)長(zhǎng)生不老的追求。

3．穆天子西游

穆天子西游的故事主要集中在《穆天子傳》中，其它先秦典籍如《春秋左氏傳》、《竹書紀(jì)年》、《列子》等書中均有零星的記載。常見本《穆天子傳》共六卷，前三卷講穆天子西征的經(jīng)過，后面講東歸及其后事。穆天子西征的故事主要集中在前三卷，其中第二卷講述西行的過程，穆天子登上昆侖山峰，祭拜昆侖山，瞻仰黃帝的宮殿，并和當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行了交往，互贈(zèng)禮品，繼續(xù)西行，終于到達(dá)西王母之邦。第三卷為周天子西征故事的高潮部分，其中詳細(xì)描述了西王母和穆天子見面的過程。吉日甲子，穆天子手里拿著白玉圭拜見西王母，并帶來了中原的絲織特產(chǎn)作為禮物。第二天，穆天子觴西王母于瑤池之上，西王母為穆天子獻(xiàn)歌一首，穆天子和歌一曲。后來穆天子用山上的石頭為西王母銘文曰“西王母之山”，于是帶著“昆山之玉”離開。

穆天子是西周第五代傳人，根據(jù)《穆天子傳》中故事的敘述，他可能是繼后羿之后真正見到西王母的人間凡人，這里面當(dāng)然有虛構(gòu)的成分，但在虛構(gòu)的故事背后卻隱藏著先秦華夏民族真實(shí)的想法。為什么周穆王要不辭辛苦，西游到昆侖拜見西王母?書中沒有明說，縱觀《穆天子傳》全篇，穆天子這次西游和尋玉有很大的關(guān)系，西游的目的是尋找西域的“昆山之玉”。穆天子到西域和西王母見了一面，帶回了大量的玉，這是故事情節(jié)的表層，在表層故事情節(jié)下面實(shí)際隱藏著穆天子的真實(shí)想法，這也是先秦華夏人的真實(shí)想法，那就是追求長(zhǎng)生不死。玉在先秦被認(rèn)為是神的食物，也被認(rèn)為是通神的法器，玉通常和長(zhǎng)生不死連在一塊，而西王母正好掌管長(zhǎng)生不死之藥;穆天子西游見到西王母并從昆侖帶回大量的玉，實(shí)際表明了穆天子找到了長(zhǎng)生不死之藥。由此可見，穆天子西游其實(shí)是為了尋求長(zhǎng)生不死，而這長(zhǎng)生不死之藥就是“昆山之玉”。

4．屈原神游西天

屈原是先秦時(shí)期偉大的詩人，在其二十多篇詩歌當(dāng)中，大多數(shù)都提到西域的方物，如“昆侖”、“懸圃”、“流沙”、“西極”、“玉英”等。此外，先秦文獻(xiàn)中雖沒有屈原西游的記載，但在他的作品中卻多次表現(xiàn)了他神游西域昆侖的情節(jié)?！八^神游，簡(jiǎn)單說就是作者幻想自己的神魂在超現(xiàn)實(shí)的翔游，活動(dòng)，抒述，在想象里展開自己的思想、藝術(shù)意圖，創(chuàng)造一個(gè)幻美浪漫的世界?！保?］屈原神游西天最集中的體現(xiàn)在其代表作《離騷》中，而《離騷》的結(jié)構(gòu)就是三次飛行，四次對(duì)話，這三次飛行就是詩人精神西游的過程。在《離騷》中，屈原寫了三次神游西天之行，在這三次神游中間穿插有大量的對(duì)話和議論，屈原的神游相當(dāng)有秩序，每次都是早上出發(fā)，晚上到達(dá)。第一次神游是從“蒼梧”到昆侖“縣圃”，“縣圃”是傳說中懸在空中的花園，有點(diǎn)像巴比倫的空中花園，詩人想到昆侖見天帝訴說委屈，但天門難進(jìn)，第一次神游失敗。第二次神游從“白水”出發(fā)，“白水”即黃河之源，它發(fā)源于昆侖，詩人的目的是求女，實(shí)際上是追求美與理想，結(jié)果再一次失敗。第三次神游從昆侖上空的“天津”出發(fā)，目的是遙遠(yuǎn)的“西極”，因?yàn)樵谠娙说挠^念中“西極”是他理想的去處，那里一定是光明的所在。西極在昆侖的西邊，但還屬昆侖文化圈，在廣義的西域之內(nèi)。在詩人屈原的作品中，向西神游已經(jīng)成為一種情結(jié)，神游西天的目的是為了見到天帝以及“求女”，因?yàn)樵谒磥砦鬟吺枪饷鞯乃?，是他理想的去處?/p>

二、西域樂園的構(gòu)建

以上考察了先秦典籍中和西域有關(guān)的故事情節(jié)，不難發(fā)現(xiàn)這些故事在敘事時(shí)主人公都有向西游歷的實(shí)踐或愿望。西游已成為先秦華夏人一種難以割舍的情結(jié)，成為一種集體想象物。為什么華夏人會(huì)有這種西游情結(jié)呢?筆者認(rèn)為這和當(dāng)時(shí)華夏人對(duì)西域的“樂園”想象的構(gòu)建是分不開的。不少社會(huì)人類學(xué)家從整個(gè)人類文明相互聯(lián)系的角度來思考這一問題，他們認(rèn)為:“希臘人想象中的樂土實(shí)際上是在東方，印度人是指向北方，中國(guó)人是指向西方，結(jié)果恰好是指向同一地域，即阿爾泰和昆侖西端之間的地區(qū)?！@也就是說，亞歐板塊的‘三大樂園’大體歸一，都在中國(guó)的‘西域’(新疆、中亞一帶)”。［3］由此可見，不管是在先秦時(shí)期的華夏，還是其它文化圈人們關(guān)于樂園的描述中，西域往往被想象為樂園，正是對(duì)理想樂園的向往，古人們才不遠(yuǎn)萬里、不辭辛苦地向西尋找。為什么遙遠(yuǎn)的西域在先秦時(shí)期會(huì)被想象成樂園?筆者認(rèn)為它的形成原因具體如下:

首先，西域樂園的形成和西域多大山有很大關(guān)系

早期人類思維方式頗具神話色彩，在神話里原初人神之間可以自由往來，后來人神分離，于是早期人類的精神世界里就有天堂和人間之分，天堂是理想的樂園，人間是現(xiàn)實(shí)的世界，且自從天堂和人間分開后，人們就一直孜孜不倦的尋求到達(dá)天堂樂園的路。古人認(rèn)為天帝能夠從天堂到人間必定要有通往人間的路，那就是天梯。登上天梯方可溝通人間和天堂，登上天梯是一個(gè)由人到神，由俗到圣的過程。據(jù)袁珂先生在《中國(guó)神話傳說》中所言，天梯不是人工制造的人們?nèi)粘Ｊ褂玫奶葑?，它是能夠自然生長(zhǎng)的類似梯子的東西，不必借助人力。在自然界天梯有兩種，一種是山，另一種是樹。古人的想法是神仙之所以能夠上下于天，都是沿著山或樹走上去或走下來的，山和樹都有天梯的性質(zhì)，當(dāng)然最主要的還是山。按這種思維來看，古人選擇樂園必定選擇有大山的地方，且越高越好，因?yàn)槟抢镉锌梢缘竭_(dá)天堂的路。例如古希臘的奧林匹斯山，那里是群神聚集居住的神山，它在古希臘人眼中具有崇高地位，這同中國(guó)的昆侖很相似。

從地理地勢(shì)上看，我國(guó)西高東低，西部多大高原，絕對(duì)海拔較高的大山多集中在西部。這里有世界屋脊之稱的青藏高原及世界最高峰，還有天山山脈、阿爾泰山脈、昆侖山脈、阿爾金山脈以及祁連山脈和喜馬拉雅山脈的一部分，可謂高山云集。西域的高山就成為古人理想的天梯，和神人仙話有關(guān)的樂園自然會(huì)和它有關(guān)。此外，從亞歐大陸來看，西域的地勢(shì)也相對(duì)較高，又地處亞歐幾大文化圈的交界處，所以亞歐大陸樂園基本一致指向西域。

其次，西域的昆侖山區(qū)盛產(chǎn)美玉，這也為西域樂園的構(gòu)建提供了條件

玉文化在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，玉在華夏先民心目中的地位不言而喻。漢語中許多成語和玉都有關(guān)系，如“亭亭玉立”、“玉樹臨風(fēng)”、“寧為玉碎不為瓦全”等。歷史上也不乏因一塊玉而大動(dòng)干戈，如發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期完璧歸趙的故事，這都說明玉在當(dāng)時(shí)社會(huì)的重要性。玉早期是被巫用來通神靈的，它是巫和神靈之間的媒介。世界上很多地方都產(chǎn)玉，可只有漢民族將長(zhǎng)生不老與玉信仰結(jié)合在一起，在上古華夏先民的心目中，玉首先是永生不死的神靈世界的食物，要想得到神的庇護(hù)，以玉通神就理所當(dāng)然了，后來食玉不再是天帝神人的專利，皇帝、達(dá)官貴人以及正人君子等逐漸加入食玉的行列?！拔覀冇欣碛砂堰@種基于神話信念的食玉傳統(tǒng)視為中國(guó)特色的個(gè)體性復(fù)樂園實(shí)踐。個(gè)人借助食玉所獲得的物質(zhì)上和心理上的滿足，在塵世之中足以達(dá)成幻想的永生樂園圣境?！保?］從這里看，玉和中國(guó)的樂園構(gòu)建密不可分，正是玉在漢民族文化中的突出地位決定了產(chǎn)玉的昆侖山區(qū)成為華夏先民心目中想象的樂園。

20世紀(jì)的考古發(fā)掘也發(fā)現(xiàn)，中原和西域文化交流的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于現(xiàn)存的文獻(xiàn)記錄。一般認(rèn)為漢代的張騫出使西域被稱為“鑿空”西域，這顯然是在強(qiáng)調(diào)張騫出使西域的歷史價(jià)值和意義，而在這之前，西域和中原的“玉石之路”已經(jīng)開通。1976年在河南安陽發(fā)掘殷(商)高宗武丁配偶婦好墓(約公元前13世紀(jì)－前12世紀(jì)初)時(shí)，出土玉器750多件，堪稱古代玉雕藝術(shù)的精品。已經(jīng)初步鑒定的300多件中絕大部分是新疆和田特產(chǎn)的籽玉，由此可見在絲綢之路開通很久以前就已經(jīng)存在了一條中原和西域交流的“玉石之路”。玉作為特殊的器物，承載著先民美好的愿望，這些從西域傳來的玉也刺激著中原早期方士的想象力，中國(guó)土生土長(zhǎng)的道家思想更是強(qiáng)化了人們食玉不死的幻想。所以才會(huì)出現(xiàn)先秦文學(xué)中所描繪的西域樂園景象。

最后，華夏民族對(duì)自我現(xiàn)實(shí)的不滿，是西域樂園形成的主要因素

自我塑造他者，往往帶著自我民族集體想象物來衡量他者文化，因此透過他者形象可以反觀自我及周圍社會(huì)的集體意識(shí)。一般認(rèn)為社會(huì)總體想象物有兩極，即:意識(shí)形態(tài)和烏托邦。在意識(shí)形態(tài)化的異國(guó)形象中，自我以自身的地位和現(xiàn)實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，用自我的文化模式去表現(xiàn)異國(guó)，這樣往往會(huì)出現(xiàn)對(duì)異國(guó)形象的否定態(tài)度，借以肯定自我的文化，維護(hù)自我的形象。而烏托邦化的異國(guó)形象則恰恰相反，它表現(xiàn)出對(duì)異國(guó)形象的肯定，它在認(rèn)可相異性的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)出對(duì)異國(guó)形象的狂熱態(tài)度。烏托邦化的異國(guó)形象實(shí)際上是對(duì)自我形象的否定，因此它具有顛覆自我現(xiàn)實(shí)文明，進(jìn)而顛覆社會(huì)的功能。

西域在先秦時(shí)期被塑造成神話樂園，這明顯帶有烏托邦的性質(zhì)，它是華夏民族由于對(duì)現(xiàn)實(shí)缺陷的不滿所幻想出來的“世外桃源”。它的形成和華夏民族當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況是分不開的。先秦特別是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期華夏諸侯國(guó)稱霸爭(zhēng)雄，戰(zhàn)亂紛繁，這一時(shí)期是中國(guó)歷史上分裂對(duì)抗最嚴(yán)重且最持久的時(shí)期之一，幾百年的諸侯國(guó)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)使百姓痛苦不堪，長(zhǎng)期的動(dòng)亂使老百姓極其渴望安定幸福的生活，殘酷的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致了人們向外尋找樂土的想象。所謂的西域樂園既是人們對(duì)異己生活方式的狂熱崇尚和夸飾，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活不滿而構(gòu)建的對(duì)立映像。上古華夏人們對(duì)西域樂園的美好想象和幻想，正是當(dāng)時(shí)人們對(duì)抗丑陋罪惡現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。

以上主要梳理了先秦西游故事，并分析了先秦西域樂園的形成原因。從中不難看出先秦西游故事的形成和當(dāng)時(shí)華夏人對(duì)西域的“樂園”想象是分不開的，而西域“樂園”的產(chǎn)生是由西域獨(dú)特的地域環(huán)境以及當(dāng)時(shí)華夏人所處的時(shí)代所決定的。

［1］［漢］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，2006:395．

［2］蕭兵．楚辭的人類學(xué)破譯［M］．武漢:湖北人民出版社，1992:117．

［3］葉舒憲，蕭兵，［韓］鄭在書．山海經(jīng)的文化尋蹤——想象地理學(xué)與東西文化碰觸［M］．武漢:湖北人民出版社，2004:496－497．

［4］葉舒憲．河西走廊:西部神話華夏源流［M］．昆明:云南教育出版社，2008:35．

(責(zé)任編輯:馬海燕)

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1671－6469(2012)02－0030－04

2012－02－12

昌吉學(xué)院科研基金資助項(xiàng)目(2011SSQD036)

陳強(qiáng)(1978－)，男，河南內(nèi)鄉(xiāng)縣人，昌吉學(xué)院中文系，講師，研究方向:西域文化。