李 穎，張立恩

(曲阜師范大學(xué)政治學(xué)院，山東日照 276826)

馬克思主義中國化的當(dāng)代實踐，必須與中國文化實現(xiàn)精神會通，才能實現(xiàn)馬克思主義的本土化和大眾化。誠如郭建寧先生所言:“時至今日，應(yīng)當(dāng)對文化問題本身及其在馬克思主義中國化中的重要性具有更為充分的自覺，并在此基礎(chǔ)上更為充分地肯定與中國文化相結(jié)合是馬克思主義中國化的題中應(yīng)有之義”。［1］(P174)儒學(xué)作為中國文化的主流，是貫穿中國人形而上下的精神家園和生活哲學(xué)，對中國人的思維范式和生活形態(tài)有著決定性的影響。筆者以為，在當(dāng)代中國，“更為充分地肯定與中國文化相結(jié)合是馬克思主義中國化的題中應(yīng)有之意”即意味著首先要實現(xiàn)馬克思主義與儒學(xué)之精神會通。筆者嘗試從以下四個方面闡述馬克思主義與儒學(xué)之精神會通，以期對馬克思主義與儒學(xué)精神會通之研究略有裨益。

一、實踐理性之精神會通

貫穿于馬克思主義和儒學(xué)的實踐理性是兩者精神會通之首要的積極因素。首先，就馬克思主義與儒學(xué)在實踐理性上的共通性言，兩者都重視實踐。馬克思指出，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物。也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。”［2］(P96)這就是肯定實踐的重要性，強調(diào)實踐是人的存在方式。儒家先哲雖未提出“實踐”概念，但儒家傳統(tǒng)歷來重視躬行踐履。《尚書·說命中》首次提出“非知之艱，行之惟艱”［3］(P182)的觀點，“行”即指實踐。其后孔子接續(xù)周公禮制而言“仁”，“仁”之最根源的屬性之一就是實踐，即在實踐中開顯儒家“正德利用厚生”［3］(P37)之觀念?！墩撜Z》開篇即說:“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?！保?］(P1)孔子強調(diào)學(xué)習(xí)重在演習(xí)和實踐，若能應(yīng)時而“習(xí)”則不亦樂乎?？梢哉f貫穿孔子一生的重要觀念即“行”，其所謂“一以貫之”之道即是隨時隨地實踐仁德?？鬃又亍靶小眲龠^“文”，他說:“文莫吾尤人也，躬行君子則吾未之有得”［4］(P86)。在儒學(xué)發(fā)展歷程中，實踐作為最重要的觀念之一被各個時代的學(xué)者論及。如王陽明強調(diào)知行合一，認(rèn)為知是行之注意，行是知之功夫，知是行之始，行是知之成。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即為知。

馬克思主義與儒學(xué)都肯定實踐在社會歷史發(fā)展中的巨大作用。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出:“社會生活在本質(zhì)上是實踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保?］(P5)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界，”［2］(P6)肯定實踐對歷史社會生活的作用?！墩撜Z·為政》載:“子張問:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！保?］(P22)孔子云百世可知之理即是說若有朝代能沿襲并實踐周代之文統(tǒng)，則雖百世之后之“禮”亦可以推知。此雖是講“禮”，然亦肯定實踐對歷史發(fā)展之巨大作用。

馬克思主義與儒學(xué)都強調(diào)以實踐作為評價事物的基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為“人的思維是否具有可觀的……真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題，”［5］(P55)《論語·八佾》載，“子曰:‘管仲之器小哉!’或曰:‘管仲儉乎?’曰:‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉?’ ‘然則管仲知禮乎?’曰:‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?’”［4］(P32)孔子批評管仲氣量狹小，但又贊揚管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髪左衽矣!”［4］(P170)孔子對管仲的迥然相異之評價，其內(nèi)在統(tǒng)一之基礎(chǔ)即是實踐，由實踐以定論，故而孔子說:“吾于人也，聽其言而觀其行”。［4］(P50)

盡管馬克思主義的實踐觀與儒學(xué)的實踐觀并非完全等同，但兩者都重視實踐，強調(diào)實踐的重要性，在對待實踐的態(tài)度上有著相容相同性，在這一點上兩者是契合的。實踐是馬克思主義與儒學(xué)相結(jié)合的重要基礎(chǔ)，優(yōu)秀的文化必定是尊重實踐、服務(wù)于實踐的，而尊重實踐、服務(wù)于實踐正是馬克思主義與儒學(xué)的共同特征。

二、辯證思維之精神會通

恩格斯提出:“每一時代的理論思維(我們這一時代的理論思維也是如此)都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同時代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的內(nèi)容”［6］(P23)。辯證法這一理論思維經(jīng)過黑格爾、馬克思、列寧到毛澤東，在每一時代表現(xiàn)出了不同的內(nèi)容與形式。馬克思主義創(chuàng)立的唯物辯證法是辯證法發(fā)展的高級形態(tài)，辯證法是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的科學(xué)，科學(xué)地揭示了原因和結(jié)果、必然和偶然之間的辯證關(guān)系。質(zhì)量互變規(guī)律、對立統(tǒng)一規(guī)律、否定之否定規(guī)律是唯物辯證法的三大基本規(guī)律，對立統(tǒng)一規(guī)律“提供理解一切現(xiàn)存事物的‘自己運動’的鑰匙［7］(P306)”，是唯物辯證法的實質(zhì)和核心，是人們認(rèn)識世界和改造世界的基本原則。

在儒學(xué)中，作為群經(jīng)之首的《周易》貫穿著深刻的辯證法思想，“《周易》一書是用辯證法的理論寫成的，它所體現(xiàn)的是事物深層既對立又統(tǒng)一的辯證法本性”［8］(P1)?！兑住は缔o》:“易有太陽，是生兩儀”，“一陰一陽之謂道”。《易》經(jīng)講“道”，側(cè)重天地人一體的內(nèi)在本性，并從中引申出陰—陽、乾—坤、健—順、剛——柔等概念?！吨芤住忿q證法的核心就是對立統(tǒng)一，子曰:“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也。屈信相感而利生焉”［9］(P408)?！峨s卦傳》中說:“《革》去故也，《鼎》取新也［9］(P455)”，“去故”是質(zhì)變，“取新”是量變，此處是辯證法中質(zhì)量互變規(guī)律的體現(xiàn)。此外，六十四卦突出反映了事物的對立面矛盾轉(zhuǎn)化的規(guī)律。例如，《乾》、《坤》兩卦體現(xiàn)了“剛健”與“柔順”的對立轉(zhuǎn)化，《損》、《益》兩卦體現(xiàn)了“減損”與“增益”的對立轉(zhuǎn)化。

可見馬克思主義與儒學(xué)在辯證思維方式上存在相通性，《周易》中雖然沒有明確提出辯證法的概念，卻隱含著對立統(tǒng)一的辯證法思想?！吨芤住分兴v的辯證法講對立統(tǒng)一強調(diào)的是統(tǒng)一而非對立，《乾》、《坤》所蘊含的健順、剛?cè)岬攘x理，及其卦象所象徽的天地、父母等詞，一般并不存在相互排斥或敵對沖突，而往往具有互相對應(yīng)、吸收和補充的特性。雖然兩者在辯證思維方式上具體的形式與內(nèi)容上存在不同，但并不妨礙兩者在精神層面的會通，正如恩格斯所指出的:“每一時代的理論思維(我們這一時代的理論思維也是如此)都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同時代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的內(nèi)容”［7］(P23)。

三、人文關(guān)懷之精神會通

眾所周知，人文主義是以肯定人的價值、反對人的物化為其核心的。馬克思主義肯定人的自我價值和社會價值，反對人的物化，此與以“仁”為內(nèi)核的儒學(xué)精神存在義理上的勾連和精神上的共振。首先，馬克思主義與儒學(xué)都將人作為社會化的個體來看待。馬克思認(rèn)為“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［5］(P56)。馬克思主義強調(diào)人的社會性，認(rèn)為人是歷史的創(chuàng)造者，社會性是人的本質(zhì)屬性，現(xiàn)實的人總是活在特定的社會關(guān)系之中，其在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類”［2］(P5－6)?？鬃诱f“我欲仁，斯仁至矣”［4］(P85)，即肯定最高價值的開顯依賴于個體的自覺，而個體的自覺又是貫穿于社會性中的自覺。作為最高價值的“仁”，其核心即是“忠”和“恕”，也就是消極地說的“己所不欲勿施于人”［4］(P188)與積極地說的“己欲達(dá)而達(dá)人”［4］(P72)，此都是將人作為社會化的個體來看待，在社會化的關(guān)系中實踐人的價值。

其次，就肯定人的自我價值和個體價值言，馬克思主義與儒學(xué)存在共通性?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中對社會主義的界定提出這樣一個命題:“代替那存在著階級以及階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是一個以各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體”［10］(P491)。如同馬克思主義肯定人的個體價值一樣，儒學(xué)也肯定人的個體價值?？鬃诱f:“仁者人也”［11］(P36)，即要求將人當(dāng)做人來看，肯定人之為人的本質(zhì)就是其自我價值的實現(xiàn)。在《論語》中，孔子多次強調(diào)人之自我價值的實現(xiàn)，他說“君子疾沒世而名不稱焉”［4］(P187)，就是強調(diào)個體生命的價值在于其自我價值的徹底透出?？鬃釉破鋵W(xué)思生命之核心為“一以貫之”［4］(P42)之道。在筆者看來，此“一以貫之”之道即是實現(xiàn)孔子之為孔子的個體價值，此在孔子每每遇險之際表現(xiàn)尤為突出。《史記·孔子世家》載，孔子去衛(wèi)適陳，途徑匡地被誤認(rèn)為是陽貨而遭囚禁。遭此險境，孔子說:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”［4］(P100)，孔子以斯文傳世為其自我實現(xiàn)之最高價值，他以一種形而上學(xué)的且近乎宗教性的話語來肯定此自我實現(xiàn)之價值?？鬃优R終時說:“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”［4］(P102)“鳳鳥”、“河圖”為古時傳說之物，若鳳鳥出，河圖現(xiàn)，則象征有圣人受命而出。“鳳鳥”、“河圖”作為價值理性的象征，為孔子所自道，正說明孔子以受命圣人為自我價值之肯認(rèn)。除此而外，孔子還反對人的物化，①孔子雖不曾言“物化”一詞，然其義理皆反對物化之思想也。他說:“不義而富且貴，于我如浮云?！保?］(P80)“士而懷居，不足以為士矣”［4］(P164)，就是說人的根本在于其自我價值之實現(xiàn)，而不能為物所累、為物所化?？鬃淤潎@顏回:“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，［4］(P65)是因為顏回能“其心三月不違仁”。就是說，顏回能專注于道德理性的開顯即自我價值之實現(xiàn)。②儒家認(rèn)為人的自我價值即是彰顯其道德理性，此雖非個體自我價值的全副內(nèi)容，然就肯定人的自我價值這一點而言，卻是無疑的?？傊?，不管是馬克思主義還是儒學(xué)，都將人的自我價值之實現(xiàn)作為其義理綱維，反對人的物化，體現(xiàn)了以人文主義為旨?xì)w的終極關(guān)懷。

四、社會理想之精神會通

社會理想是全體社會成員的共同理想，是全體社會占主導(dǎo)地位的共同奮斗目標(biāo)。無論是馬克思主義還是儒學(xué)都對未來社會有著自己的理想構(gòu)想，兩者在社會理想上相通。馬克思主義以實現(xiàn)共產(chǎn)主義，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展為自己的最高理想。馬克思、恩格斯以唯物史觀為指導(dǎo)，第一次解釋出人類社會的發(fā)展規(guī)律，指出資本主義必然滅亡，社會主義必然勝利，人類社會由低級階段向高級階段發(fā)展，共產(chǎn)主義是人類社會發(fā)展的高級階段。即如馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨黨宣言》中所說的，“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”［5］(P284)。認(rèn)為“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［5］(P294)?？梢?，馬克思主義以實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展為最高價值旨?xì)w?！榜R克思對未來社會描繪了共產(chǎn)主義社會的宏偉藍(lán)圖，在共產(chǎn)主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上:各盡所能，按需分配!”［12］(P305－306)共產(chǎn)主義社會生產(chǎn)力高度發(fā)展，社會產(chǎn)品極大豐富，個人消費品的分配實行“各盡所能，按需分配”，“社會階級的消滅是以生產(chǎn)高度發(fā)展的階段為前提的，在這個階段上，某一特殊的社會階級對生產(chǎn)資料和產(chǎn)品的占有，從而對政治統(tǒng)治、教育壟斷和精神領(lǐng)導(dǎo)的占有，不僅成為多余的，而且成為經(jīng)濟、政治和精神發(fā)展的障礙［12］(P632)”，可見共產(chǎn)主義社會即是實現(xiàn)階級消亡，同時實現(xiàn)每個人自由而全面的發(fā)展，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［5］(P294)。

大同理想是儒學(xué)所構(gòu)想的理想社會，與馬克思主義的最高理想存在相似性。儒家的最高社會理想是大同世界，《禮記·禮運》篇中的“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己;力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”［13］(P425)描繪出了儒家理想大同社會的特點。大同社會實行全民公有的社會制度、選賢與能的管理體制，講信修睦，人得其所，人人為公，各盡其力。儒家所構(gòu)想的理想社會與共產(chǎn)主義雖然在社會結(jié)構(gòu)上存在著差異，但在理性指趨上是同一的。因而，充分展開馬克思主義與儒學(xué)之社會理想層面的對話是馬克思主義中國化的邏輯要求。

五、結(jié)語

馬克思主義中國化的當(dāng)代實踐要求馬克思主義與儒學(xué)精神的會通，它既是馬克思主義中國化的時代要求，也是儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)進(jìn)的邏輯應(yīng)然。二者在實踐理性、辯證思維、人文關(guān)懷以及社會理想之向度的精神會通，對于馬克思主義中國化之在指導(dǎo)思想層面及“社會變革與社會轉(zhuǎn)型，文化轉(zhuǎn)型與文化重建，哲學(xué)轉(zhuǎn)型與哲學(xué)建構(gòu)”［1］(P2)等方面都有積極的促進(jìn)作用，因而需要我們不斷努力，積極展開二者之精神會通。

［1］郭建寧．馬克思主義中國化前沿問題研究［M］．安徽:安徽人民出版社，2012．

［2］馬克思恩格斯全集:第3 卷［M］．北京:人民出版社，1974．

［3］江灝，錢宗武．今古文尚書全譯［M］．貴陽:貴州人民出版社，1990．

［4］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，2006．

［5］馬克思恩格斯選集:第1 卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］列寧全集:第55 卷［M］．第二版.北京:人民出版社，1984．

［7］恩格斯．自然辯證法［M］．北京:人民出版社，1957．

［8］金景芳.周易系辭傳新編詳解［M］.沈陽:遼海出版社，1998．

［9］黃壽祺，張善文．周易譯注(下)［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［10］馬克思恩格斯全集:第4 卷［M］.第二版.北京:人民出版社，1995．

［11］［宋］朱熹．四書章句集注(上)［M］．金良年，譯.上海:上海古籍出版社，2006．

［12］馬克思恩格斯選集:第3 卷［M］.第二版.北京:人民出版社，1974．

［13］呂友仁，呂永梅．禮記全譯 孝經(jīng)全譯［M］．貴陽:貴州人民出版社，1998．