陳 默

（桂林醫(yī)學院公共衛(wèi)生學院，廣西桂林541004）

荀學“天人合一”思想探討＊

陳 默

（桂林醫(yī)學院公共衛(wèi)生學院，廣西桂林541004）

荀學體系中的多個命題包含“天人相分”思想，但其真正目的在于證成“天人合一”。否定思孟學派“心性合一”的認識論致思模式，荀學從主客二分的認識論模式中尋求論證?！靶奈镏稀钡谋举|在于從結果上論證二者之合產生的概念、思維等如何有效地反映客觀實際；“性偽之合”的目的是實現(xiàn)人自身內部的合一，在自然之“性”與后天之“偽”二者之間實現(xiàn)相互溝通與化成；最后達致“天地人之參”的世界之“合”境界，這是荀學“天人合一”思想的真義。

荀學；天人合一；性；偽

荀子在“天論”篇中提出“明于天人之分”、“不求知天”、“制天命而用之”等命題，用以否定對人事具有決定意義的“天”論，并嚴格區(qū)分“天”與“人”的界限，這使得荀學之“天”與“人”概念擁有不同于傳統(tǒng)儒家思孟學派的重要內涵，體現(xiàn)出“天人相分”的特點。在認識論致思模式上，荀學與思孟學派“心性合一”的認識路線存在顯著差別，而與西方二元認識論存在相似性。但荀學“天人之分”的宗旨并不要在“天”與“人”之間形成嚴格的對立，最終還是要歸于“天人之合”。荀學尋求論證的路徑首先在“心物之合”?！靶奈镏稀钡谋举|不是要論證道德認識的主客體是如何有效地發(fā)生關系并產生認識，而在于從結果上論證二者之合產生的概念、思維等如何有效地反映客觀實際；其次是“性偽之合”。其本質是在自然之“性”與后天之“偽”二者之間實現(xiàn)相互溝通與化成。最后達致“天地人之參”的世界之“合”境界，這是荀學“天人合一”的真義。

一、心物合

荀學“明于天人之分”命題的真實目的在于否定思孟學派之“心性合一”的認識路線，這使得荀子不得不為他的認識論提供合理的論證，“心物之合”是他必須論證的首要問題。須指出的是，荀子之“心”的主要含義是認知心；“物”主要指倫理，而不是物理。荀子的“心物之合”離不開“心”的“征知”作用，這與孟子的“思之心”是一致的?！罢髦奔词恰靶摹敝季S和反思活動，對“天官”所得到的感覺經驗起主導作用，“征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”（《荀子·解蔽》）。但思孟學派的“德性之知”主張“大其心而體天下物”，因而“德性所知”“不萌于見聞”。荀子之“心”、“物”結合卻以“聞見之知”為基礎，“心”的征知作用必須有待“天官薄其類”（《荀子·解蔽》），因而“天官薄類”與“心有征知”分屬于認識的兩個不同階段。

但心與物的結合不局限于這兩個階段或因素。在荀子看來，心物之“合”所產生的意識必須通過實踐的“符驗”，這就是“行”，“知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》）。除了使用實踐的檢驗方法來驗證心之思維活動是否與客觀對象相合，荀子還提出使用邏輯的方法來驗證，“是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心”（《荀子·大略》）；“凡驗者，貴其有辨合、有符驗”（《荀子·性惡》）。

除了強調心、感官、行與邏輯論證的綜合作用對于認識產生的重要性，荀子較少談論心與物是怎樣合的。在他看來，這是心之“知”能，屬于“天”的范疇，是不需要去深究的。因而荀子不主張從心理和情感層面來考究“心”的作用，而是從知識、概念的產生等來談論心物之合的結果。由“心”之知能而獲得的概念、意識等如何與客觀存在的物符合才是荀子所要強調的，這涉及到對概念的邏輯分析問題，在古代即是名實關系問題。

荀子看到了“名”對于人之認識的重要作用。首先，“名以指實”（《荀子·正名》），不同的名稱指稱不同的物體；其次，“辨同異”（《荀子·正名》），這是“心物之合”所產生的思維和概念的主要作用。思維與概念的準確離不開人的主觀認識，單就客觀事物來說，是不會產生名實一致與否的問題。但荀子所用的名詞基本上都屬于社會倫理的范疇，“它們是很難用普通邏輯經常用的通過屬加種差的定義法來進行定義的”［1］。盡管荀子常使用定義法來解釋概念的含義，如禮、樂、性和偽等概念，但這些名詞都屬于社會政治倫理范疇，它們常因為歷史發(fā)展階段的不同而不同。因而荀子之“禮”與孔子之“禮”就存在很大差別，荀子之“性”與孟子之“性”也不是一回事。荀子看到了“概念”對于認識的重要性，因而寫“正名”篇專門論述概念的重要性，并且使用定義法、劃分法等來鎖定概念的涵蓋范圍，如關于道德認識的層次，他將其分為四個不同層次的概念：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”（《荀子·性惡》），并詳細地闡述了各自不同的內涵。關于人的品質，他認為“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”（《荀子·儒效》）。荀子從概念上來判斷心物之合的結果，因而邏輯、概念等的區(qū)分才標志認識真正的產生。認識不局限于“心”之思維的主觀層面，而將“心”與“物”結合所產生的客觀概念作為判定標準。

荀子將其可認識之“物”限定為“倫理”，并將“倫理”限定在“禮”之范圍內，這樣，荀子之道德認識的發(fā)生具備了既定的目標。道德之“知”與“行”都以符合“禮”與否來判定，“心”、“物”之合，即“心”對“倫理”的認識所產生的任何概念都以“禮”作為參照標準。這樣既不因為認識對象的抽象而失去目標，也不因為“心”之認識的主觀性而失去對認識目標的客觀判斷。正因為如此，荀子的道德認識和修身與孔孟存在明顯差別，“與孟子大講‘仁義’偏重內在心理的發(fā)掘不同，荀子重新強調了外在規(guī)范的約束。……孔子只提出仁學的文化心理結構，孟子發(fā)展了這個結構中的心理和個體人格價值的方面，它由內而外。荀子則強調發(fā)揮了治國平天下的群體秩序規(guī)范的方面，亦即強調闡解‘禮’作為準繩尺度的方面，它由外而內。”［2］對于物理來講，判斷之客觀有效的標準需依靠“天官”所獲取的感覺素材；對于倫理來講，判斷之客觀有效的標準是“禮”。并且，荀子詳細論證了“禮”作為客觀有效標準的合理性，在這里不再詳細探討此問題。

當然，關于心物之合，荀子所提出的用于判斷的客觀有效標準不局限于外在的“禮”，還有方法上的標準。因為即使是“禮”之客觀有效性的判斷也需要另外的標準，荀子因而提出辯證思維的重要性。心物之合所產生的概念、判斷等既依靠外在的標準“禮”，更依賴主體之思維方法，荀子稱之為“心術”?！靶摹敝溉说男闹撬季S活動，“術”即方法、技術，“相形不如論心，論心不如擇術……術正而心順之”（《荀子·非相》）。在荀子看來，正確的思維方法即是從正反兩方面來看問題，不局限于從事物的一個方面來下結論。荀子從存在的角度來看待思維的規(guī)律性，提出“凡萬物異則莫不相為弊，此心術之公患也”（《荀子·解蔽》）的結論。只要客觀事物存在差異，就無法不產生思維認識上的片面和局限，“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，……古為蔽，今為蔽”（《荀子·解蔽》）。這樣，荀子將“物”之存在規(guī)律與“心”之思維規(guī)律聯(lián)系起來，為思維認識上的片面性提供了本體論和認識論的根源。欲惡、始終、遠近、博淺和古今等構成常見的一些對立面，這些對立面又常常使認識陷入“蔽于一曲而暗于大理”（《荀子·解蔽》）的局面。在他看來，認識上的片面常常使得認識主體只能把握“道”（或“大理”）的一個方面，而不是全部：“曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也”（《荀子·解蔽》）。

自覺認識到心之思維的片面才能把握全面的“道”，在各種對立面找到可用來權衡的標準。見“利”則思“害”；見“欲”則思“惡”，這樣才能做到“兼權之”。梁啟雄注解“權”“是‘權衡’之‘權’，衡是杠桿，權是秤錘。當稱物之時衡主其平，權則或前或卻往返移動而使衡平正。古書多借權字作動名詞用，凡以正道為準來衡量事物之宜否的揆度亦曰‘權’”［3］。荀子之“權”主要聯(lián)系于“道”。在他看來，“道”是“體常而盡變”的，“一隅不足以舉之”，“曲知之人”正是不知道如何“權變”，才使得內外上下相互蔽塞。因而“權變”即是一種辯證的思維方法，是衡量和把握“體常而盡變”之“道”的正確途徑。

二、性偽合

在整個荀學認識論中，“性偽”問題成為最核心的部分，如何實現(xiàn)“化性起偽”是荀子論證個體道德認識問題的關鍵。荀子之“性”屬于“天”，“偽”屬于“人”，“性偽之分”包含在“天人之分”之中，但“性偽之分”的目的也在于“性偽合”，它同樣屬于荀子“天人之合”的重要部分。如果說“心物合”從理智上解決了“天人合一”，那么“性偽合”則是從人性論來解決“天人合一”。在荀子看來，這二者又是相互影響、相互制約的。理智上的成熟、“心”之思維方式的進化為個體道德認識的進步奠定基礎，但要真正實現(xiàn)人性的完善，最終有待于“化性起偽”，這依靠外在的“禮義”教化作用來塑造原本不完美的人性，因而是一種由外而內的道德修養(yǎng)方式。荀子首先闡明性偽關系：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。（《荀子·禮論》）

“性”屬于“天”，是“生之性”；“偽”屬于“人”，是“人之偽”，兩者相輔相成。無“性”則“偽”無法發(fā)揮作為，這即是承認了人先天所具備的知能在道德認識過程中的重要作用。如荀子所說，“然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”（《荀子·非相》）。“辨”是人所特有的理智能力，人是否能夠獲得善性都依賴是否發(fā)揮了這種能力于自身之“學”、“偽”等。同樣，無“偽”則“性”不能自美。對于人所先天具備的理智能力，如果不通過后天之“學”、“偽”等加以發(fā)揮培養(yǎng)，不對其進行專門的“禮義”教化，那么“性”仍然只能停留在“生之性”階段，無法真正地獲得道德屬性。只有實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，才能成就“圣人之名”、“天下之功”。從這里可以看出，荀子將治理社會的主要方法仍然限定在道德教化范圍之內，沒有超過傳統(tǒng)儒家德治主義的范疇。道德教化成為荀子道德認識論的一個主要組成部分，這樣的論證為荀子之“禮義”規(guī)范存在的必要性提供了合理的依據。

通常認為，荀子在“性”與“偽”之間形成一種對立或對決關系，因而“禮義只是一套客觀存在的工具”［4］，荀子“依靠禮義之道來治性、治人、治天”［5］。這樣，“性”成了人自身存在中的消極面，“偽”成為治性的方法，“禮義”成為治性的工具，“化性起偽”成為一種通過外在強制方法而達到的目的。這種理解未能完全理解荀子之“性偽關系”。在“人性之惡”的來源問題上，荀子的重點并不在于人之“性”是否惡的問題，而在于強調“偽”?！靶詯赫f”只是提供給“偽”一個前提，而“性”的本質由“偽”來決定，因此，“偽”才是真正的人性?！皞巍钡淖饔貌皇怯脕碇涡裕撬旧砭褪恰靶浴钡膬热??！吧浴北緹o善惡之分，而是通過“偽”來形成“性”之善惡的區(qū)分。這樣，“偽”的發(fā)展方向就存在兩種可能：善或惡。人之“性”因為有了“偽”才有善惡的區(qū)分，這符合唯物主義認識路線。但為了保證人之“性”不朝惡的方向發(fā)展，荀學提出需要根據“禮義”來“化性起偽”，這樣，荀學就為“偽”的正確發(fā)揮提供了明確的方向。

荀學之“性偽合”的目的在于“化性起偽”，而“化性起偽”的方法在于“善假于物”或“制天命而用之”。這樣荀學有效地將人性論與宇宙論結合在一起，“性偽關系”與“天人關系”在本質上是一致的?！吧萍儆谖铩焙汀爸铺烀弥倍紡娬{人的作為，但“不是把人的作為看成社會物質實踐，而是‘偽起而生禮義’，所以他的化性起偽也是強調以禮義為中介而不是以社會物質實踐為中介以實現(xiàn)‘性偽合’即‘天人合一’的?！俗陨淼奶烊撕弦皇侨伺c自然外在的天人合一的根據，外在的天人合一是內在的天人合一的結果，制禮義而行之則是兩個‘天人合一’轉化的中介和關節(jié)點?！保?］“善假于物”也可以理解為“善假于禮義”，在實現(xiàn)由“生之性”向“偽”的轉化中，“禮義”有力地祛除了由“生之性”所帶來的“惡”的可能性。荀學的真正意圖并不是使用“偽”來對抗“性”，而是通過“偽”來使得“性”獲得符合道德目的的社會內容。因此，“偽”是對“生之性”的引導，而不是治理或者祛除。因為“生之性”如食、色等欲望是無法祛除的。相反，荀學強調這些欲望在人之能動性發(fā)揮中的重要作用。如對于人之“好利”趨向，柯雄文（A.S.Cua）分析：“這種自我追尋的‘好利’傾向標志著人的基本動機結構中的積極性，荀子當然也意識到了它的消極性，也就是，不喜歡或避免惡害的傾向。事實上，荀子既意識到了人目的性行為中的欲求特性，也意識到人目的性行為中的厭惡特性?！保?］可見，“好利”是兩種可能目的性行為中的一種，另一種是“避害”，故“欲為蔽，惡為蔽”（《荀子·解蔽》）?！坝睒嫵尚袨榈膭訖C，“惡”也能構成行為的動機。因此，“偽”所要祛除的不是“性”所產生的“欲”，因為這樣就等于終止了人之行為的動機，而使得人之行為失去主動性和能動性。“偽”所要改變的是“欲”之方向，荀子將“禮義”設定為“欲”之終極方向。他認為只有這樣才能既滿足人之“欲”，又不使人為自身之“欲”所毀滅。

在積極引導“性”向“偽”轉化的途徑上，荀子既主張“善假于禮義”，又主張“善假于樂”，他專門寫了“樂論”篇探討“樂”對于養(yǎng)人之情、欲的重要性。如果說“禮義”對“生之性”的誘導是一種外在的規(guī)范，那么“樂”在本質上已經深入到人之情感、心理。人之“欲”常常是由于“欲”所帶來的“樂”，“樂”屬于人的情性方面?！岸Y”的調節(jié)作用是外在的，并且離不開物。但“樂”是以情治情、以欲調欲的，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”（《荀子·樂論》）。樂（yue）對于人來說本身就是一種“樂”（le），因而本身就是人之“欲”。因而以“樂”之情治人之情，就會像耳好聲、口好味那樣純屬自然而毫不費力氣，“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文”（《荀子·樂論》）。通過“樂”來改變由“生之性”所帶來的“欲”之方向就很簡單了：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗”（《荀子·樂論》）。樂的作用在于“和”（或“合”），即通過善化人的內心而平衡情和欲，這是通過內在精神的調節(jié)作用來達到內外平衡，因而它不是道德情感的自我體驗，而是自然情感的社會教化。

“禮”和“樂”二者，一個是外在的，一個是內在的。二者的共同作用是既要滿足情欲，又要節(jié)制情欲。荀學的“禮、樂之所以作，都與人之情有直接關系，但其作用各有不同，簡而言之，禮主‘分’，樂主‘合’。這所謂‘分’與‘合’，都是指人的社會關系而言的，‘分’指等級秩序，‘合’指和諧相處”［8］?！皹芬舱?，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”（《荀子·樂論》）。因而，禮和樂分別從外在和內在兩方面起到控制人情欲的作用。荀學并不將“化性起偽”的途徑局限為這兩個方面，這只是他提出的主要途徑。在更寬廣的范圍，荀學仍然從天與人、內與外等兩個對立統(tǒng)一的范疇來解決“性偽合”的問題。對外則是“善假于物”，將認識主體與“物”的對立關系轉化為利用“物”為自身服務。這里的“物”是包括“倫理”道德關系在內的一切事物，只要能夠有利于人之存在；對內則是“制天命而用之”，在荀子看來，屬于“天”的東西，除了自然界，就是人本身的自然天性。人同樣須利用自身天性中有用的成分來實現(xiàn)“化性起偽”，而不是“順性而為”。

三、天地人之參

荀學之“心物合”與“性偽合”都是從人自身出發(fā)來談“天人之合”，人作為主體存在，“天人之合”最終歸于人的本性，實現(xiàn)與天地參，這與思孟學派的思想是一致的。但荀學不局限于從人性論的角度來談論“天人之合”，而將現(xiàn)實的倫理關系擴充到整個宇宙，構成天、地、人三位一體的“天下一家”的宇宙論，這與孟子“萬物皆備于我”的以“我”為中心的“天人合一”和《中庸》以“誠”和“思誠”來實現(xiàn)天地人一體的思想存在差別。荀子不但從人之內在出發(fā)來談“天人合一”，更將“天人合一”看作是以人為主體的整個宇宙的和諧統(tǒng)一。如他說：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子·天論》）

天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。（《荀子·禮論》）

天、地、人各有其職，但宇宙的構成在本質上是三者的和諧統(tǒng)一。天地、陰陽、性偽等的結合成為宇宙的原發(fā)機制，但各自又不能獨立地發(fā)揮作用，只有將三者所構成的萬事萬物統(tǒng)一起來，才能組成人賴以生存的“家”。因此，在荀子這里，“天人之合”超出了傳統(tǒng)儒家以宗法血緣關系為核心的“倫理之家”，而是以天、地、人三者和諧統(tǒng)一的“宇宙之家”。對“在之中”的人而言，“宇宙之家”并非一個陌生的世界，而是充滿親情的“家居世界”。因而“天人合一”意味著以一種“身家一體”的方式來把握宇宙和人自身。因此，荀學之宇宙論仍然無法脫離人性論，人性論也無法脫離宇宙論。在“身家合一”的宇宙論模式中，荀子尤其強調對“宇宙之家”的保護：

草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，……圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。（《荀子·王制》）

荀子不主張?zhí)綄び钪娲嬖诘谋驹?，但他強調宇宙的存在與人的存在息息相關。并且宇宙的存在與人的存在一樣是需要延續(xù)的。如果宇宙的存在不能延續(xù)，那么人的存在也就失去了延續(xù)的根本。因而“制天命而用之”命題中的“制”與“用”不能只考慮人之“欲”、“求”，而須“上察于天，下錯于地”，將人置于天、地、人三位一體的構成中，才能把握好度做到“神明博大以至約”。

在荀子“不求知天”的命題中，他主張不探求形而上學之宇宙本體。因而在荀子之“參天地”之說中，學者們常常強調荀子對天、地、人三者職分的區(qū)分，而忽視了荀子對三者之關系的探討，如徐復觀說，“天盡天的職，人盡人的職，天人分工而各不相干，這是他所說的‘參天地’。所以他的不求知天，有兩個方面的意義：一是只利用天所生的萬物，而不必去追求天系如何而生萬物；另一是天的功用，與人無關。不必由天的功用、現(xiàn)象，以追求它對于人有何指示，有何要求，人只站在人的現(xiàn)實上，盡自己應盡的職分，而不必在天那里找什么根據”［9］。徐復觀的意思在于否定荀子之“天”有“主宰之天”的含義，但他同時也將荀子之“天人關系”割裂開來，將荀子之“天”完全排除在人事考慮的范圍以外。事實上，在天人關系中，荀子將宇宙的存在與人的存在緊密地聯(lián)系起來。因而，宇宙之于人自身擁有“家”的親在性。宇宙中的萬物與人同處于“家”中，相互之間也存在著倫理關系。因而“宇宙之家”又是“倫理之家”，“家”“乃是終極性的本體”［10］。這樣，荀子擺脫了從純粹自然意義上來探討宇宙之本體，而是融“宇宙之家”與“倫理之家”為一體，從“家天下”之意義上來探討宇宙之本體。世界之生生不息的本源既不只停留在自然物體本身，也不只停留在人倫關系領域，而是融自然之存在與人之存在為一體的“宇宙－倫理”本體。

荀子之“天人合一”通過論證現(xiàn)實的宇宙存在與人之存在的關系來闡明，這與孟子將宇宙的本根歸為人倫道德之根源存在差別。在孟子的視界里，“人倫道德，乃宇宙本根之流行發(fā)現(xiàn)。本根有道德的意義，而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸，即在人之心性與天相通?！保?1］荀子從人的存在出發(fā)，將人的存在與宇宙的存在緊密聯(lián)系起來，“天人合一”不局限于心性領域。但荀子的“天人合一”與思孟學派之“天人合一”存在內在的一致，只不過孟子通過“心性合一”來證明，而荀子則訴諸人之存在與延續(xù)。

［1］溫公頤.先秦邏輯史［M］.上海：上海人民出版社，1983.

［2］梁啟超，郭沫若.等.荀子二十講［M］.北京：華夏出版社，2009.

［3］梁啟雄.荀子簡釋［M］.臺北：華正書局，1974.

［4］韋政通.中國思想史：上［M］.上海：上海書店出版社，2003.

［5］劉延福.“天生人成”與道德敘事［J］.江西社會科學，2010，（1）.

［6］周仁強.論以人的主體性為核心的荀子哲學［J］.學術月刊，1987，（6）.

［7］A.S.Cua，“The Quasi－Empirical Aspect of Hsün－Tzu＇s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3

［8］張岱年.中國觀念史［M］.鄭州：中州古籍出版社，2005.

［9］徐復觀.中國人性論史［M］.上海：華東師范大學出版社，2005.

［10］張再林.作為身體哲學的中國古代哲學［M］.北京：中國社會科學出版社，2008.

［11］張岱年.中國哲學大綱［M］.南京：江蘇教育出版社，2005.

［12］紀望書，王宏.試論《周易》復卦的反璞歸真智慧［J］.云夢學刊，2011，（3）.

（責任編輯：李登葉）

Argument on Xunzi’s Ideas of“Harmony between Nature and Human Being”

CHEN Mo
（School of Public Health，Guilin Medical University，Guilin 541004，Guangxi，China）

The ideas of“Division between nature and human being”run though a lot of Xunzi’s propositions，but his real intention is to prove“harmony between nature and human being”.Denying Zisi－Mencius School’s“identifying the mind／heart with the innate nature”，Xunzi seek for his moral epistemology on the basis of differentiating the subject from the object.The essence of“Combination between inner Heart and the thing”is to prove how their outcome such as concept and thinking effectively reflect the reality；Combination of the“inborn”and the“acquired”is to realize unification of human’s inside，in order to realize communication and formation between the“inborn”and the“acquired”，and to reach the ultimate realm of integration of the nature，the earth and the human being at the end，which is the true meaning of Xunzi’s ideas of“harmony between nature and human being”.

Xunzi’s theory；harmony between nature and human being；the inborn；the acquired

book=2012,ebook=83

B222.6

A

1671－0304（2012）03－0040－05

CNKI：65－1210／C.20120425.1059.005

2012－03－12 ［網絡出版時間］2012－04－25

陳默（1978－），女，湖南新寧人，桂林醫(yī)學院公共衛(wèi)生學院講師，哲學博士，主要從事倫理學、公共衛(wèi)生事業(yè)管理研究。

http：／／www.cnki.net／kcms／detail／65.1210.C.20120425.1059.005.html.