王坤宇

(北京大學(xué) 中文系，北京100080)

國(guó)際視野中的儒家環(huán)境倫理初探

王坤宇

(北京大學(xué) 中文系，北京100080)

西方環(huán)境倫理為人類(lèi)在后工業(yè)文明時(shí)代處理人與自然的關(guān)系和人類(lèi)自身的行為方式提出了多種洞見(jiàn)。但其缺少實(shí)踐價(jià)值的“非人類(lèi)中心主義”的觀念也使其充滿了爭(zhēng)議并且很難用以解決人類(lèi)所面臨的嚴(yán)峻的環(huán)境問(wèn)題。同時(shí)，這一觀念還可能會(huì)導(dǎo)致西方世界對(duì)后進(jìn)民族的新壓制。在這樣的語(yǔ)境下，以全人類(lèi)的哲學(xué)智慧來(lái)呼喚一種新的環(huán)境倫理的誕生勢(shì)在必行。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流——儒家倫理提倡一元論的“天人合一”觀念，強(qiáng)調(diào)大德配天的精神，強(qiáng)調(diào)君子假于物的“度”，強(qiáng)調(diào)“知其所止”和對(duì)人內(nèi)在良知的發(fā)掘。這些都可以為新的環(huán)境倫理的建構(gòu)提供理論支撐，成為為人類(lèi)心靈立憲的智慧來(lái)源。

一元論;天人合一;大德配天;以人為主;知其所止

一、西方環(huán)境倫理的創(chuàng)見(jiàn)及其困境

環(huán)境倫理(Environmental Ethics)，或可譯為“環(huán)境道德”。產(chǎn)生于上個(gè)世紀(jì)六十年代。是研究人與自然環(huán)境之間道德關(guān)系的應(yīng)用倫理學(xué)科。［1］指人與生態(tài)環(huán)境之間的一種利益分配和善意和解的緊密相關(guān)的關(guān)系。從短語(yǔ)的構(gòu)成來(lái)看，這首先是一種倫理。倫理作為一種被普遍認(rèn)可的行為規(guī)范，下與一般的社會(huì)行為相關(guān)，上與法律體系相接。也即，倫理的低級(jí)形式是自發(fā)的社會(huì)行為，而其高級(jí)形式是走向社會(huì)強(qiáng)制力約束的法律。因此，這不僅是一個(gè)學(xué)理的概念，它同時(shí)要判斷是非，為人類(lèi)尋求一種正確的生活模式，并有可能導(dǎo)向立法。環(huán)境倫理的發(fā)展可分為四個(gè)階段:1.該亞假說(shuō)(Gaia Hypothesis)，2.深生態(tài)學(xué)(Deep Ecology)，3.大地倫理(Land Ethics)，4.社會(huì)生態(tài)學(xué)(Social Ecology)。

該亞假說(shuō)提出地球本身就是一個(gè)生命有機(jī)體(該亞)，作為希臘神話中孕育一切的神，該亞被用來(lái)作為地球這一生命體的符號(hào)。她和人的軀體一樣會(huì)對(duì)病菌和病毒有排斥和殺滅作用，而人類(lèi)本身已經(jīng)成為地球的病毒。深生態(tài)學(xué)關(guān)注的主要是人類(lèi)與其他有機(jī)體之間的平等問(wèn)題。他們認(rèn)為有機(jī)體的運(yùn)動(dòng)都是意向性(Intentional)的，即是和人類(lèi)一樣有意識(shí)的，繼而推導(dǎo)出人類(lèi)與其他生物之間的平等關(guān)系，這很容易讓我們聯(lián)想到胡塞爾的“互為主體性”(inter－subject)概念。大地倫理強(qiáng)調(diào)平衡與和諧。認(rèn)為人類(lèi)既是地球萬(wàn)物的使用者，同時(shí)也應(yīng)該是責(zé)任承擔(dān)者，要在人類(lèi)的族群快樂(lè)和生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展之間找到平衡。社會(huì)倫理學(xué)具體的體現(xiàn)形式是女權(quán)主義的生態(tài)倫理學(xué)，他們的洞見(jiàn)是提出了一個(gè)暗喻，即把人類(lèi)對(duì)自然的利用比喻為對(duì)女性的強(qiáng)暴和壓制。環(huán)境倫理作為一種開(kāi)放的體系，吸收了生態(tài)學(xué)、宗教學(xué)、環(huán)境學(xué)、女權(quán)主義等理論，也吸納了一些中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。但是，環(huán)境倫理也存在一些不足，使其本身成為了爭(zhēng)議的話題。在西方環(huán)境倫理思想指導(dǎo)下召開(kāi)的哥本哈根氣候變化會(huì)議原本是基于環(huán)境倫理的考慮，希圖制定能夠?yàn)槭澜缢ㄓ玫沫h(huán)境國(guó)際法。然后這次會(huì)議的失敗，生動(dòng)地向世人演繹了環(huán)境倫理本身存在的固有缺陷。

首先，批評(píng)人類(lèi)中心主義，提倡“非人類(lèi)中心主義”(Non－anthropocentrism)，但是卻無(wú)法提出可以付諸實(shí)踐的人與自然、人與萬(wàn)物之間的關(guān)系模式。

其次，社會(huì)環(huán)境倫理將環(huán)境問(wèn)題導(dǎo)向了權(quán)力問(wèn)題，雖然暫時(shí)主要局限在女權(quán)范圍的討論內(nèi)，但是我們完全可以設(shè)想，接下來(lái)要討論的就是后殖民主義的環(huán)境倫理學(xué)。如果我們繼續(xù)向下考慮，那么環(huán)境權(quán)(比照“人權(quán)”概念創(chuàng)造出來(lái)的概念)就將會(huì)成為環(huán)境保護(hù)先進(jìn)國(guó)家干涉后進(jìn)國(guó)家內(nèi)政的障眼法。環(huán)境帝國(guó)主義，環(huán)境納粹主義都不是沒(méi)有可能的。

在這樣的語(yǔ)境下，有不少西方的學(xué)者再次將目光轉(zhuǎn)向了古老的東方哲學(xué)。例如，夏威夷大學(xué)哲學(xué)系的安樂(lè)哲教授做出了極為重要的成就，《儒學(xué)與生態(tài)》、《道教與生態(tài)》和《佛教與生態(tài)》［2］三書(shū)的出版，就體現(xiàn)了以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)豐富生態(tài)倫理或者環(huán)境倫理的嘗試。作為中國(guó)的學(xué)者，在環(huán)境倫理的建設(shè)中，我們應(yīng)該采取什么樣的立場(chǎng)，我們應(yīng)該做些什么，我們可以做些什么，都是值得考慮的問(wèn)題。

在世界全球化的大背景下，環(huán)境問(wèn)題早已經(jīng)不再是西方或者東方單方面的問(wèn)題，而是全人類(lèi)的面臨的大問(wèn)題。隨著全球化的深化，全球本土化(Glocalization)日益成為人們認(rèn)識(shí)問(wèn)題的基點(diǎn)，即全球化要以本土化的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)作為前提和注腳。中國(guó)解決自己的問(wèn)題，需要西方的環(huán)境倫理這一他者作為參照;同時(shí)世界也需要中國(guó)的東方經(jīng)驗(yàn)參與解決世界性的問(wèn)題。身為中國(guó)學(xué)者，我們要立足本民族的立場(chǎng)，深入研究典籍，為世界的環(huán)境倫理建設(shè)發(fā)揮作用，同時(shí)也發(fā)出自己的聲音，謀求中國(guó)環(huán)境倫理思想的合法性。中國(guó)哲學(xué)的主流儒家思想事實(shí)上更為強(qiáng)調(diào)的是真、善、美中的善，在倫理思想的構(gòu)架上具有比較大的優(yōu)勢(shì)。

從西方的環(huán)境倫理出發(fā)，到幾次環(huán)境會(huì)議，所討論的問(wèn)題不外乎三個(gè)大的方面:第一，人與自然的關(guān)系。第二，人與萬(wàn)物的關(guān)系。第三，如何實(shí)現(xiàn)生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。傳統(tǒng)的儒學(xué)經(jīng)籍對(duì)這些問(wèn)題都給出了自己的解答，遺憾的是就目前的研究來(lái)看，發(fā)掘的還不夠深入，以下，筆者不辭卑微，做一個(gè)勉力的嘗試，權(quán)作拋磚引玉之用。

二，儒家倫理對(duì)環(huán)境倫理的豐富

(一)以物比德，大德配天:天人合一的深層含蘊(yùn)

天人合一被一些學(xué)者認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)之于環(huán)境倫理最大的貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)誠(chéng)然不錯(cuò)，目前對(duì)于“天人合一”的發(fā)掘和詮釋卻未免膚淺，不免讓人產(chǎn)生所謂“天人合一”不過(guò)是“深生態(tài)學(xué)”的“和諧”、“平衡”概念的另一種表達(dá)形式罷了。然而，“天人合一”的內(nèi)涵遠(yuǎn)沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。

首先，“天人合一”不只是指人和自然之間的“和諧”與“平衡”。因?yàn)椤昂椭C”與“平衡”所暗示的是一種二元的對(duì)立。即二元試圖在對(duì)立中去謀求一種和諧或者平衡的關(guān)系。這仍然是西方二元對(duì)立(Binary Opposition)思維的延續(xù)。而中國(guó)古典哲學(xué)的“天人合一”概念其實(shí)是一元論的。對(duì)于這一點(diǎn)，讓我們用一個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)作為解釋?！墩撜Z(yǔ)·雍也》中有這樣的話:“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山?！边@句話經(jīng)常被人引用，但其本意也常常被訛傳。一種認(rèn)識(shí)是:聰明人喜歡水，而有道德的人喜歡山。這樣的解讀是一種“俗語(yǔ)言”，這句話應(yīng)該理解為:智者的氣質(zhì)與水一致，流動(dòng)靈活，所以智者臨水而與水交融，樂(lè)在其中;仁者氣質(zhì)與山一致，堅(jiān)韌不移，所以仁者登山而與山交融，得到歡喜。這一思想在《中庸》開(kāi)篇便有所表述:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@三句話雖然簡(jiǎn)短，內(nèi)涵卻極為豐富。天，即自然。命，動(dòng)詞，給予。性，人性。上天給予的本性稱為人性。從這句話我們可以看出，天性與人性的同一。率性之謂道。率，動(dòng)詞，依循、秉持。秉持著天性就稱為道。修道之謂教。修，動(dòng)詞，修煉。道不是輕易就可以得到的，因?yàn)槿嗽谏钪谐３１晃镉杀?，所以需要修煉。這段話可以理解為:天道本然地賦予在人性之中，但秉持天性不是輕易可以做到的，需要在修煉中尋找并回歸到天道之中。人道，物道，無(wú)非都是天道的灌注。《易傳》中說(shuō):“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保?］人與物都是器，而天道是本初的道。器雖千差萬(wàn)變，然而天道之氣卻是渾然而一的。陶淵明寫(xiě)道:結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧。問(wèn)君何能爾?心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。此中有真意，欲辨已忘言。(《飲酒詩(shī)》之五)這正是君子神與物游，天道、物道、人道交融的時(shí)刻，是天人合一的絕佳詮釋。為什么會(huì)“欲辨已忘言”呢?因?yàn)椤疤旌窝栽?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)陶淵明能夠秉持本性，遠(yuǎn)濁去避，他的本性因此而得以舒展，在天人之際，雖不能言，卻正是得道的時(shí)刻。由此，我們可以得出一個(gè)大體的天人合一的模式:天道—人性—道德(倫理)。同時(shí)這一模式還隱藏著另外兩種關(guān)系:天道—物道/人道—物道。天賦予萬(wàn)物以道，人道和物道又是相互闡發(fā)，并行不悖的:“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”［4］而這，是一種人道配天的意識(shí)。是對(duì)人的道德的高標(biāo)的追求，已經(jīng)超越了狹隘的人本主義?！吨杏埂吩谑①澘鬃拥玫罆r(shí)指出:“譬如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖?！比欢?，今天的事實(shí)并不是這樣。隨著人類(lèi)智力和技術(shù)的發(fā)展，人逐漸地走向了族群本位。人口的大量繁殖和工業(yè)文明的極大發(fā)展將人類(lèi)變成了其他物種的禍害。從環(huán)境倫理的角度來(lái)說(shuō)，人類(lèi)事實(shí)上做了不道德的事情，擠占了其他物種的生存和發(fā)展空間，破壞了“它們”的道。但既然人道來(lái)自于天，人就應(yīng)該有更高的環(huán)境道德追求，《中庸》把這個(gè)追求稱為“配天”，而且人的道德不僅應(yīng)該“配天，”還要能夠用人本身固有的智慧推而廣之，這就是:“小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！保?］在當(dāng)代，我們可以這樣來(lái)理解這句話:人本主義是川流一樣的小德，而大德則應(yīng)該是敦化萬(wàn)物的，這才是用天道的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求人類(lèi)自身?！吨杏埂返摹芭涮臁币庾R(shí)是對(duì)人類(lèi)環(huán)境倫理道德的理論闡釋。人可為圣，亦可為魔，關(guān)鍵是自身的定位。易傳里描述“大人”的特點(diǎn)時(shí)又說(shuō):“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！保?］所謂大人，在今天可以理解為超越了小我利益、族群本位的人類(lèi)。如果全人類(lèi)都能有這樣的“配天”意識(shí)，就能擁有包容并保育萬(wàn)物的廣闊胸襟。

(二)天地之大德曰生——以人為主的生命本體論

某種意義上說(shuō)，人類(lèi)是地球上最為成功的生物。如果從今天享受著高科技并成為地球主宰的地位回望幾萬(wàn)年前和各種動(dòng)物在物競(jìng)天擇的自然法則下斗爭(zhēng)，被群狼虎豹所威逼，茹毛飲血，沐風(fēng)櫛雨……似乎已經(jīng)是不堪回首。我們可以把人類(lèi)的發(fā)展歷程分為三個(gè)階段:第一個(gè)階段是仰仗自然生存，在自然下與各種動(dòng)植物競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)。第二個(gè)階段是人類(lèi)成為地球和萬(wàn)物的主宰，但人類(lèi)的活動(dòng)還不足以影響自然和萬(wàn)物的生態(tài)平衡的狀態(tài)。第三個(gè)階段是工業(yè)革命后，人類(lèi)的力量大為增加，開(kāi)始威脅生態(tài)平衡和地球的自然環(huán)境。我們可以從這個(gè)發(fā)展歷程概括出一條線路:地球普通一員——地球主宰——地球霸主。這是人類(lèi)在當(dāng)前地球生態(tài)系統(tǒng)的現(xiàn)狀。因此，一對(duì)尖銳的矛盾擺在我們面前:我們既要承認(rèn)人類(lèi)本身存在的價(jià)值和合理性(人本主義)又要尋找到人類(lèi)與自然萬(wàn)物共榮的和諧關(guān)系(環(huán)境倫理)。我們只有搞清楚這個(gè)問(wèn)題的本質(zhì)與內(nèi)涵，承認(rèn)它，面對(duì)它，才能解決它。

西方環(huán)境倫理的核心是“非人類(lèi)中心主義”。這一觀念本身對(duì)于長(zhǎng)期秉持“人本主義”，在文藝復(fù)興之后進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)幾百年的人欲解放的西方社會(huì)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一劑猛藥，起到了驚世駭俗的效果。［7］①王岳川先生在《藝術(shù)本體論》一書(shū)中，總結(jié)了西方本體論降解的過(guò)程:自然本體——神靈本體——理性本體——生命本體——意志本體——欲望本體。西方本體論從上至下，依次降解，最終淪為欲望本體。但是，這一提法存在諸多不足，因此引發(fā)了曠日持久的爭(zhēng)論?！胺侨祟?lèi)中心主義”本身有兩大缺陷:第一個(gè)缺陷是在否定人類(lèi)中心之后并沒(méi)有一個(gè)主體能夠擔(dān)當(dāng)起“中心”的重任。從傳統(tǒng)的西方二元論的立場(chǎng)出發(fā)，無(wú)論是“動(dòng)物價(jià)值”還是“自然中心”，一直以來(lái)都是人類(lèi)活動(dòng)的客體，是人類(lèi)的對(duì)象?！胺侨祟?lèi)中心”之后選擇有兩種，一是人類(lèi)成為某種中心的客體，一是找出和人類(lèi)一樣同樣具有主體性的存在，實(shí)現(xiàn)互為主體性。遺憾的是，在地球范圍既沒(méi)有一種存在試圖管理人類(lèi)，為人類(lèi)做主;在傳統(tǒng)的西方倫理意義上人類(lèi)的價(jià)值和地球上的其他存在之間也不太可能具有通約性。因此，“非人類(lèi)中心主義”事實(shí)上在人類(lèi)已經(jīng)成為中心的地球上無(wú)法落實(shí)，這個(gè)矛盾是由西方文明固有的二元對(duì)立的文化傳統(tǒng)決定了的。第二個(gè)缺陷是“非人類(lèi)中心主義”有可能導(dǎo)向“環(huán)境帝國(guó)主義”和“環(huán)境納粹主義”。一些別有用心的國(guó)家或者組織利用環(huán)境保護(hù)的問(wèn)題“挾碳以令諸侯”［8］，以期實(shí)現(xiàn)保持自身的先發(fā)優(yōu)勢(shì)的目的。更有甚者，利用人類(lèi)和環(huán)境之間的矛盾，鼓吹“馬爾薩斯人口論”，認(rèn)為世界上最佳的狀態(tài)是只有20億人口的狀態(tài)。潛臺(tái)詞就是人類(lèi)之間要分優(yōu)劣，在極端情況下有50億人應(yīng)該從這個(gè)地球上消失。這樣的推想讓人想到美國(guó)對(duì)印第安人和希特勒對(duì)猶太人的暴行，讓人不寒而栗。

事實(shí)上，今天人類(lèi)的環(huán)境問(wèn)題和生態(tài)危機(jī)一定程度上是由西方文明的人本主義——人欲主義導(dǎo)致的。西方現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人類(lèi)的欲望進(jìn)行了極大的解放，甚至在已經(jīng)無(wú)可解放的時(shí)候還要去創(chuàng)造欲望。這是消費(fèi)主義的典型寫(xiě)照:淑女需要撐起裙子，于是長(zhǎng)須鯨倒霉了;太太們需要裘皮大衣，于是狐貍和貂倒霉了。美國(guó)人需要越野車(chē)，于是臭氧層被捅開(kāi)了一個(gè)洞。日本人愛(ài)吃壽司，于是某些金槍魚(yú)接近絕種。中國(guó)人愛(ài)魚(yú)翅，因此鯊魚(yú)就要貢獻(xiàn)出自己用來(lái)維生的鰭。當(dāng)代東方經(jīng)歷了一個(gè)西學(xué)東漸的過(guò)程，大多數(shù)東方國(guó)家正在以西方的工業(yè)文明模式追求所謂的現(xiàn)代化，可以說(shuō)西方文明模式已經(jīng)成為人類(lèi)文明的主流模式。這一定程度上使東方也走上的了現(xiàn)代文明之路，同時(shí)也成了西方的人欲膨脹的同謀。也因此，環(huán)境危機(jī)近在眼前，我們不得不去思考，以求改變。讓我們看一看傳統(tǒng)的儒家倫理又是如何處理人的欲求與環(huán)境和萬(wàn)物之間的關(guān)系的。

儒家倫理首先并不否認(rèn)人在自然萬(wàn)物中的主體地位?！渡袝?shū)·泰逝上》里說(shuō)，“惟天地，萬(wàn)物父母;惟人，萬(wàn)物之靈。”《禮記·禮運(yùn)》說(shuō):“故人者，天地之心。”繼而又說(shuō):“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”人所以為人的根本特征是“靈”，也就是具有高層次的智力。應(yīng)該有反思的意識(shí)，以個(gè)體的人而論就是要在利用萬(wàn)物滿足自己的欲望時(shí)有所節(jié)制，把握好度?！墩撜Z(yǔ)·述而》里說(shuō):“子釣而不綱，弋不射宿。”《孟子·梁惠王上》里說(shuō):“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉?！崩^而又說(shuō):“不違農(nóng)時(shí)，谷不勝食也;婁罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！泵献訌?qiáng)調(diào)人有“四心”［9］①惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。，其中的惻隱之心也應(yīng)該延伸到自然萬(wàn)物上，這一方面可以使人本身獲得欲望的滿足，一方面又能使萬(wàn)物能夠得以繁衍生息，保持生態(tài)的平衡。高旭東先生認(rèn)為，中國(guó)的思想體系就是一棵生命之樹(shù)，并引用《易傳·系辭下》中的話指出儒家生命哲學(xué)的最高境界是:“天地之大德曰生!”［10］人類(lèi)能夠生生不息，是因?yàn)樽匀坏慕o予和萬(wàn)物的陪伴。因此人類(lèi)也就同樣具有更高層次的責(zé)任，那就是保育萬(wàn)物。時(shí)至今日，人類(lèi)文明已經(jīng)強(qiáng)大到了可以毀滅地球，毀滅任何一種生物的地步，此時(shí)的地球和地球上的萬(wàn)物向毀滅還是欣欣向榮的方向發(fā)展，全在人類(lèi)的選擇。因此，所謂的環(huán)境問(wèn)題，生態(tài)問(wèn)題，歸根結(jié)底還是人類(lèi)的態(tài)度問(wèn)題。

(三)知其所止——為人類(lèi)的行為和心靈立憲

如前所述，由于人類(lèi)文明的大發(fā)展，一定意義上人類(lèi)已經(jīng)成為了自然和萬(wàn)物之主，這在短時(shí)期內(nèi)是很難改變的事實(shí)。生態(tài)災(zāi)難和環(huán)境問(wèn)題都是由于這位君主窮兇極欲，為了滿足自己的欲望而不惜涸澤而漁。解鈴還須系鈴人，環(huán)境問(wèn)題因人而起，這個(gè)問(wèn)題也需要從人類(lèi)的自省和自律中得到解決。首要解決的方面就是指導(dǎo)思想的問(wèn)題。西方開(kāi)出了環(huán)境倫理的思路，為這個(gè)問(wèn)題的討論開(kāi)了一個(gè)頭，但是我們已經(jīng)指出了其存在的缺陷。日本有神道教(泛神論，認(rèn)為萬(wàn)物有靈。宮崎駿廣為流傳的動(dòng)畫(huà)作品已經(jīng)很好地宣傳了這一哲學(xué))，印度有森林哲學(xué)(泰戈?duì)栐谄錃W美的演講中一再提及自己民族的“森林哲學(xué)”)，中國(guó)有儒、道、釋哲學(xué)。無(wú)論東方還是西方的智慧都應(yīng)該用來(lái)作為發(fā)現(xiàn)新思路的資源和材料，共同發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

西方的兩次社會(huì)變革為我們提供了兩個(gè)范本，二者結(jié)合起來(lái)展現(xiàn)出未來(lái)變革的一種可能性。其一是英國(guó)的“光榮革命”②1688年，英國(guó)新貴族和平推翻君主專(zhuān)制政體，建立君主立憲制，事實(shí)上是改良的資本主義制度。確立了君主立憲制政體。君主的個(gè)人私欲和權(quán)力受到憲法的制衡，而憲法本身代表的是比皇族和貴族要廣大的多的群體的利益?，F(xiàn)在，人類(lèi)這位君主也需要一部憲法來(lái)制衡他相對(duì)于環(huán)境和自然的權(quán)力。而這，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看還是人本主義的，是為了人類(lèi)自身的生存和未來(lái)，因?yàn)椤案渤仓拢灿型曷?”另外一個(gè)范本是美國(guó)成立之初的立憲會(huì)議③1787年美國(guó)13個(gè)州在費(fèi)城為修改《邦聯(lián)條例》而召開(kāi)的會(huì)議，經(jīng)過(guò)漢密爾頓、麥迪遜等人的不斷努力，最后開(kāi)成了一個(gè)拋棄《邦聯(lián)條例》、制定《美國(guó)憲法》的制憲會(huì)議，產(chǎn)生了世界憲法史上的第一部成文憲法。。在沒(méi)有君主制負(fù)擔(dān)的情況下，來(lái)自十三個(gè)州的代表通過(guò)討論來(lái)制定憲法，為共同體國(guó)家的發(fā)展找到一條道路，同時(shí)尋找到平衡各方利益的方式和方法。這兩個(gè)歷史事件可以作為我們解決人類(lèi)與環(huán)境和萬(wàn)物問(wèn)題的兩個(gè)范本。第一個(gè)模式用來(lái)啟迪如何平衡人類(lèi)與環(huán)境之間的關(guān)系，第二個(gè)模式用來(lái)啟迪如何平衡民族與民族之間的利益關(guān)系。

通俗地說(shuō)就是要為人類(lèi)的欲望、行為立憲。在西方文明提供了這樣的范式的前提下，儒家倫理可以為這個(gè)范式的貫徹和落實(shí)提供精神上的理論支撐。

為人類(lèi)立憲的首要原則是尊重自然規(guī)律?！抖Y記·禮運(yùn)》篇里說(shuō):“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)?！薄抖Y記·樂(lè)記》篇還指出了社會(huì)規(guī)范與自然規(guī)律的相似性:“春作夏長(zhǎng)，仁也;秋斂冬藏，義也;仁近乎樂(lè)，義近乎禮?！弊鹬刈匀灰?guī)律的前提就是要發(fā)現(xiàn)自然的規(guī)律。在洪荒的上古時(shí)代，大禹治水的事例為我們提供一個(gè)發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，尊重自然規(guī)律并最終解除了災(zāi)難，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)與自然萬(wàn)物共存的范本。相反，抱著征服自然的心態(tài)勢(shì)必就會(huì)與自然為敵，大禹的父親鯀正是用這樣的指導(dǎo)思想以息壤去堵塞洪水，最終導(dǎo)致了失敗。因此孟子說(shuō):“順天者存，逆天者亡?！保?1］

尊重自然規(guī)律的貫徹執(zhí)行，歸結(jié)為一點(diǎn)就是要“知其所止”。知道有所為有所不為，知道人類(lèi)行為的域限。在儒家的經(jīng)典《中庸》中，知止觀是極為重要的部分?！吨杏埂肥紫纫谩对?shī)經(jīng)》中的語(yǔ)句“緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅”，是說(shuō)叫聲美好的黃鳥(niǎo)，知道自己生活的區(qū)域是在山丘之限。接著《中庸》又引用了孔子的話:“于止，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎?”王岳川先生認(rèn)為孔子感慨“止”就是停留在一個(gè)善良、美好的地方，對(duì)自己棲息之地有自足感，就是說(shuō)不能盲目地?cái)U(kuò)展，不能無(wú)所顧忌地占有別人的領(lǐng)地［12］……通過(guò)這個(gè)比喻，可以知道儒家思想對(duì)于節(jié)制、秩序、知足和分寸是極為重視的。知止觀不僅能夠指導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)各群體、利益集團(tuán)，各民族、國(guó)家組織之間的行為，同時(shí)在環(huán)境問(wèn)題日益凸顯的今天，這種知其所止的思路同樣適用于人類(lèi)整體與自然之間的關(guān)系。儒家倫理的知止觀同時(shí)又是直指心性的，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的光明和良知，強(qiáng)調(diào)“知行合一”。［13］“良知”觀是王陽(yáng)明對(duì)于“思孟哲學(xué)”①儒家思想的子思和其繼承者孟子一派思想，強(qiáng)調(diào)“人性本善”，是封建社會(huì)所秉持的儒家思想的正統(tǒng)。的擴(kuò)展和深入，隨著時(shí)代的發(fā)展“良知”觀念也應(yīng)該有所擴(kuò)展，今天對(duì)自然萬(wàn)物的“知其所止”觀念應(yīng)內(nèi)化為人類(lèi)自身的一種道德追求，成為“良知”的一個(gè)組成部分。

毫無(wú)疑問(wèn)，全人類(lèi)都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了環(huán)境問(wèn)題的嚴(yán)重性，無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家、發(fā)展中國(guó)家，環(huán)境問(wèn)題都是與發(fā)展問(wèn)題同等重要的關(guān)鍵詞。當(dāng)下，環(huán)境陰謀論②例如著名學(xué)者郎咸平先生認(rèn)為，所謂全球變暖是西方為了推行“碳關(guān)稅”而做的騙局，事實(shí)上氣候在變冷。在第三世界國(guó)家，特別是新興四國(guó)(中國(guó)、印度、巴西、南非)非常流行，認(rèn)為全球氣候變化問(wèn)題是西方發(fā)達(dá)國(guó)家“挾碳以令諸侯”的詭計(jì)。一定意義上講，不無(wú)道理。但這樣的思路仍然是狹隘的，代表了一種本體利益的擔(dān)憂。事實(shí)上，問(wèn)題遠(yuǎn)沒(méi)有所謂的氣候陰謀論那么簡(jiǎn)單。西方對(duì)于排放與氣候變化關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷多次的反復(fù)，西方的各大利益群體之間也存在著利益的博弈，例如大型石油公司雇傭氣候?qū)＜野l(fā)表偽造的學(xué)術(shù)論文，里根總統(tǒng)、撒切爾夫人的環(huán)境演講等。無(wú)論承認(rèn)氣候變化與人類(lèi)行為之間是否存在正相關(guān)的關(guān)系，我們不能忽視因?yàn)榘l(fā)展工業(yè)而造成的環(huán)境污染和人類(lèi)行為對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的嚴(yán)重破壞。在這樣的語(yǔ)境下，西方寬以待己、嚴(yán)以律人的企圖也好，新興國(guó)家提出的環(huán)境陰謀論也罷，都不能高過(guò)全人類(lèi)的福祉和利益:因?yàn)榈厍蛑挥幸粋€(gè)，自然萬(wàn)物是人類(lèi)的伙伴，唇亡齒寒。從《京都議定書(shū)》到哥本哈根會(huì)議、德班氣候會(huì)議，都是一種很好的嘗試。雖然，世界頭號(hào)強(qiáng)國(guó)美國(guó)一直沒(méi)有加入《京都議定書(shū)》，德班會(huì)議后，加拿大也退出了這個(gè)協(xié)議;但是人類(lèi)已經(jīng)覺(jué)醒，保護(hù)環(huán)境的意識(shí)已經(jīng)成為一種自覺(jué)。今天世界環(huán)境會(huì)議上的亂象不是壞事，因?yàn)槿绻覀兓仡?00年前美國(guó)的制憲會(huì)議，混亂程度絕不亞于現(xiàn)在的氣候會(huì)議?；靵y的根源在于各州之間的利益博弈。但是最終各州之間在建立一個(gè)共同體國(guó)家的共識(shí)下，完成了憲法的制定，直至成為世界上最為先進(jìn)的國(guó)家。作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的人類(lèi)完全有能力發(fā)現(xiàn)人類(lèi)行為與環(huán)境變化之間的關(guān)系。環(huán)境問(wèn)題因人而起，也必須要在人類(lèi)之間解決，在這樣的語(yǔ)境下，氣候會(huì)議就是新的“制憲會(huì)議”——為了保護(hù)自然和萬(wàn)物為人類(lèi)行為立憲的會(huì)議。這個(gè)會(huì)議面對(duì)的問(wèn)題，顯然比當(dāng)年的美國(guó)制憲會(huì)議還要復(fù)雜，需要全人類(lèi)的共同努力去提出解決的方案。因此，儒家倫理有責(zé)任也有義務(wù)為環(huán)境倫理提供自己的智慧。我們樂(lè)觀的相信，在全人類(lèi)共同智慧的努力下，一種新的環(huán)境倫理必能誕生，一個(gè)萬(wàn)物“詩(shī)意棲居”的世界將會(huì)出現(xiàn)。屆時(shí)，人類(lèi)之間的和諧也必然能夠?qū)崿F(xiàn)，正如《中庸》中所說(shuō):“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”——這就是儒家倫理所謂的最高境界——天人合一的境界。

［1］林紅梅.生態(tài)倫理學(xué)概論［M］.北京:中央編譯出版社，2008.

［2］安樂(lè)哲.宗教與生態(tài)叢書(shū)［M］.何澤陰，閻艷，等，譯.南京:江蘇教育出版社，2009.

［3］高亨.易傳.系辭上［M］//周易九講.北京:中華書(shū)局，2011.

［4］朱熹.中庸.二十二章［M］//四書(shū)章句集注.北京:中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本，1983.

［5］朱熹.中庸.三十章［M］//四書(shū)章句集注.北京:中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本，1983.

［6］高亨.易傳.文言.乾卦［M］//周易九講.北京:中華書(shū)局，2011.

［7］王岳川.藝術(shù)本體論［M］.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1994:12－15.

［8］勾紅洋.低碳陰謀:中國(guó)與歐美的生死之戰(zhàn)［M］.太原:山西經(jīng)濟(jì)出版社，2010.

［9］朱熹.孟子.告子上［M］//四書(shū)章句集注.北京:中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本，1983.

［10］高旭東.生命之樹(shù)與知識(shí)之樹(shù):中西文化專(zhuān)題比較［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2010.

［11］朱熹.孟子.離婁下［M］//四書(shū)章句集注.北京:中華書(shū)局，1983.

［12］王岳川.大學(xué)中庸講演錄［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008:30.

［13］王陽(yáng)明.知行錄［M］.北京:紅旗出版社，1996.

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1004－941(2012)01－0113－05

2012－01－09

王坤宇(1979－)，男，河北諑州人，博士候選人，主要研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)及對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)。

責(zé)任編輯:毛正天