唐國軍

(廣西民族大學(xué)法學(xué)院，廣西南寧 530006)

我們知道，無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，探討政治，首先就需要區(qū)分政治的善與惡，需要建構(gòu)一個(gè)政治的理想范型，如“烏托邦”，如“共產(chǎn)主義”，如“自由主義”等等。道就是老子為其政治學(xué)說事先預(yù)置的一個(gè)政治理想范型，《老子》的全部內(nèi)涵就是從這個(gè)理想范型出發(fā)，解道、體道、行道。這個(gè)道，就是中國傳統(tǒng)政治學(xué)的概念①。

一、道:《老子》政治學(xué)的整體性意涵

對于老子提出的“道”的概念的解釋，多數(shù)學(xué)者以西方哲學(xué)的范疇體系為出發(fā)點(diǎn)，將其視為其最高哲學(xué)范疇。更有學(xué)者認(rèn)為，老子“破天荒”地、首創(chuàng)性地提出“道”這個(gè)概念，就是作為自己的哲學(xué)思想體系的核心。而近代以來的哲學(xué)家們在解釋“道”這一“哲學(xué)”范疇的具體涵義時(shí)，意見卻并不完全一致，有的認(rèn)為它是一種物質(zhì)性的東西，是構(gòu)成宇宙萬物的元素;有的認(rèn)為它是一種精神性的東西，同時(shí)也是產(chǎn)生宇宙萬物的源泉。這就出現(xiàn)了對老子哲學(xué)是“唯物主義”還是“唯心主義”的論爭。筆者認(rèn)為，其實(shí)這個(gè)爭論的命題，本身就是一個(gè)“偽”命題。因?yàn)槔献又暗馈敝疄椤暗馈?，乃中國之“道”——“君人南面之術(shù)”，其實(shí)質(zhì)是一個(gè)政治學(xué)體系的概念?！暗馈辈皇乾F(xiàn)代西方哲學(xué)中“唯物”論或“唯心”論的結(jié)晶，也不須以“唯物”與“唯心”去對其作出評判。

1.漢代以前的正統(tǒng)帝王政治學(xué)地位

在歷史上，作為政治學(xué)家的韓非子，是第一個(gè)為《道德經(jīng)》作注的學(xué)者。他對于“道”的解釋，符合中國傳統(tǒng)政治的整體思維方式——將政治看成是對于整個(gè)宇宙間的自然秩序、天人秩序、人人秩序的總范疇，《韓非子·解老》說:“道者，萬物之所(以)然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也。”

道是現(xiàn)實(shí)政治的一切制度設(shè)置與政治行為標(biāo)準(zhǔn)的根源。司馬遷作《史記》，把老子與韓非子列入同傳(還附有莊子、申不害)，即認(rèn)為韓、莊、申“皆源于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！睗h代的王充在《論衡》一書中，同樣認(rèn)為老子的“道”是政治學(xué)，而且是屬于“王官之學(xué)”正統(tǒng)的帝王政治學(xué)。但是漢代儒家成為政治理論的正統(tǒng)之后，作為道家的《老子》在政治地位上就逐漸離開了帝王政治學(xué)正統(tǒng)理論體系的寶座;尤其是從東漢末年到魏晉時(shí)代，情形又發(fā)生了戲劇性變化。一些學(xué)者特別是王弼注《老子》，將老子的政治學(xué)體系篡改為“天下萬物生于有，有生于無”的玄學(xué)。自此以后，人們逐漸從學(xué)理上忽視了《老子》正統(tǒng)政治學(xué)的地位，將其從政治理論領(lǐng)域中排除，使之再度喪失其政治學(xué)主流地位而被擠入了邊緣。這種從現(xiàn)實(shí)政治地位至政治理論尊嚴(yán)的雙重喪失，使《老子》至少在表面上不再成為帝王政治學(xué)的正統(tǒng)，而成為了文人“談玄”的資料。這是《老子》的悲哀，同時(shí)也為正確理解《老子》設(shè)下了層層迷霧，使其正統(tǒng)帝王政治學(xué)的面目越來越遠(yuǎn)離人們的視野。

2.作為政治學(xué)體系的現(xiàn)代解讀

盡管如此，《老子》的政治學(xué)意涵仍得到部分學(xué)者甚至于帝王的清楚認(rèn)識(shí)，只是在儒家政治學(xué)一統(tǒng)之下，不能將其成為名正言順的政治理論而已。(張舜徽先生《周秦道論發(fā)微》證明了直至隋唐，時(shí)之學(xué)者均知“道論”為“君人南面之術(shù)”，而唐之帝王更將其奉為治國寶典，貞觀之治、開元盛世的政治理念中，就包含了老子的許多政治學(xué)觀念。)因此，“道”就是“政治學(xué)”，這個(gè)政治學(xué)的根基在于人類對于自然與生命的體悟。從這個(gè)意義上講，說它是哲學(xué)亦未嘗不可，但其本質(zhì)是政治，而不是哲學(xué)，在老子那里，哲學(xué)是政治的附庸，是“虛擬”的“預(yù)設(shè)”!

道，可道，非常道。名，可名，非常名。無名天地(帛書本:萬物)之始;有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其［所］徼(“所”為帛書本有;此句亦有斷句為“故常無欲，以觀其妙;常人欲，以觀其徼?！?此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門［1］1。

《老子》第一章，常為學(xué)者以哲學(xué)的角度解讀《老子》對世界本源問題之解釋，在他們看來，這是一種“形而上學(xué)”。而事實(shí)是，老子并不是以所謂探討世界本源為目標(biāo)，而是以治道為學(xué)術(shù)宗旨的。陳鼓應(yīng)在其所著《老子今譯今注及評介》一書中說到老子哲學(xué)系統(tǒng)時(shí)有云:“老子的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，而由人生論延伸到政治論。”［1］1這里的宇宙論是指天道，人生論就是人道，政治論就是治道。而天道、人道、治道，正是構(gòu)成中國傳統(tǒng)政治學(xué)基本體系的三大基本理論。陳先生所揭示的這個(gè)老子的“哲學(xué)”系統(tǒng)不僅準(zhǔn)確無誤地概括了《老子》一書的思想體系，同時(shí)也可以說是從先秦諸子學(xué)說以來的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)系統(tǒng)的基本范式。中國傳統(tǒng)文化是以求道為其價(jià)值取向的，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)更是以求道為導(dǎo)向。而這個(gè)“道”就是“君人南面之術(shù)”——政治學(xué)!

道的核心究竟是什么?陳鼓應(yīng)接著說:“中國哲學(xué)一向是較關(guān)注人生和政治問題的?！保?］1陳氏雖然從“哲學(xué)”角度看《老子》，但卻看到了《老子》的真正核心是“關(guān)注人生和政治問題的”，所以他認(rèn)為老子思想形成的真正動(dòng)機(jī)是，“我們當(dāng)知道他的形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的需要而建立?！保?］1此言甚確!老子之學(xué)正是為政治而立說。至于所謂“宇宙論”——天道，那不過是為政治預(yù)設(shè)的“價(jià)值之源”罷了!余英時(shí)從探索價(jià)值體系的角度探究中國文化價(jià)值的來源，說道:“中國最早的想法是把人間秩序和道德的價(jià)值歸源于‘帝’或‘天’”，說明“中國傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價(jià)值起源于人間，它們?nèi)杂谐碎g的來源?！钡爸袊藢τ诖顺皆搭^只作肯定而不去窮究到底，這就是莊子所謂‘六合之外，圣人存而不論’的態(tài)度”［7］7－8。顯然，在這里，追求價(jià)值“超人間的來源”，便是求“天道”;安排“人間秩序和道德價(jià)值”，則是究“人道”，推“治道”! 求“天道”、究“人道”，推“治道”，就是我們的祖先最初求道的根本目的。把探究天人之際、人人之際及其和諧秩序安排作為了學(xué)術(shù)導(dǎo)向的目標(biāo)，其所賴以成立的立足點(diǎn)就只能落實(shí)到“治道”當(dāng)中。因此，天道是治道的價(jià)值源頭、原初狀態(tài)，人道是治道的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，人道的和諧、完美，則是其追求的最高目標(biāo)。

傳曰:“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之?！惫Φ聟⒑希佬g(shù)生焉［8］。正是天道、地道與人道的相參形成了治道——道術(shù)——中國傳統(tǒng)政治學(xué)的理論體系。因此從整個(gè)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系來解釋中國傳統(tǒng)政治學(xué)的構(gòu)成，與現(xiàn)代以政治權(quán)力為中心的政治學(xué)相對比，筆者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)政治學(xué)是一種廣義的政治學(xué)。它以天道為淵源，為最高價(jià)值預(yù)設(shè)，為政治所遵從的最高原則:先秦時(shí)代體現(xiàn)為對天、道、上帝、祖先、鬼神的尊崇;秦漢以后則形成以敬“天”為中心的一整套政治原則，天是政治運(yùn)行機(jī)制的中心:陰陽五行、天人感應(yīng)、災(zāi)異祥瑞、天告天譴、司法時(shí)令、天子封禪、五德終始、禪讓制等一系列政治設(shè)置，它既是政權(quán)合法性的根源，也是政權(quán)變更的理論依據(jù);它既有神秘的宗教色彩，又有濃烈的自然政治特色。它以人道為出發(fā)點(diǎn)，形成社會(huì)等級(jí)的分層結(jié)構(gòu)，以倫理關(guān)系作為調(diào)節(jié)一切政治行為規(guī)范的核心，尊尊、親親成為政治體系得以維系的堅(jiān)強(qiáng)紐帶;忠孝節(jié)義成為判斷人的政治與一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。它的治道則以禮樂政刑為基本范疇和具體內(nèi)容，既有政治理想的設(shè)計(jì)——禮樂和諧，天下大同;也有操作的手段——政，即統(tǒng)治者施政的具體措施，突顯出統(tǒng)治者的表率作用②，對人民的教化功能;同時(shí)也有對違犯教化的行為的懲治手段——刑。因此，筆者的結(jié)論是，中國傳統(tǒng)政治學(xué)體系包含著兩個(gè)層次的體系結(jié)構(gòu):其一是以天道、人道、治道及其相互關(guān)系探討而形成的形而上的政治理論或政治學(xué)說，或者說政治哲學(xué);其二是以禮樂政刑為核心范疇的政治實(shí)踐中具體操作層面設(shè)計(jì)③。

鄧立光釋《老子》第一章的涵義時(shí)說，此章“總言天道的體(本體)用(發(fā)用)。天道的‘體’與‘用’在體道歷程中逐步開顯。”［3］37在這里，鄧氏將老子的“道”簡單地理解為“天道”，從后文中看，老子以天道為政治學(xué)之淵源，此說似不甚謬。但老子的道卻在天道之上，是政治學(xué)的總稱，而天道則與人道、治道為類，是道之下一層級(jí)的概念。所謂天道、人道、治道，正是道的三個(gè)有機(jī)構(gòu)成部分。因而此處之“道”顯然不單指“天道”，而是其政治學(xué)理論體系的總名，其中包含了天道、人道與治道。《老子》書的整體意涵正是以天道、人道與治道的探討為中心構(gòu)建一個(gè)整體的、理想型的政治學(xué)理論體系，“道”就是這個(gè)體系的總稱。

二、“道，可道，非常道”:道家政治學(xué)的三類范型分析

1.道與名:政治范型的形態(tài)與評判

關(guān)于“道，可道，非常道”一句，析者甚眾，而理解不同。按一般的理解，第一和第三個(gè)道是名詞，就是指一般的道理，而第二個(gè)道是動(dòng)詞，是言說的意思。而所謂“常道”則指“恒常之大道”(常字本應(yīng)為“恒”，漢時(shí)避文帝劉恒之諱而改)。全句的意思似是說:可以言說的道，就不是恒常的大道。按照這個(gè)解釋，老子的大道，即中國傳統(tǒng)政治學(xué)，就是不能言說的了，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論講，就陷入了不可知論的泥沼之中。這也就難怪余英時(shí)稱道家學(xué)說為“反智論”了［7］。更有學(xué)者認(rèn)為，此實(shí)際上是說，天道是只可體會(huì)不可言詮的，此說明了概念和語言對于道的理解之無能為力，理性思維至此而窮［3］37。這倒符合了中國傳統(tǒng)思維中的非理性直覺體悟的特征，體現(xiàn)了道的“形而上”境界。而事實(shí)上，老子的“玄”思，并非為語言而語言，故意玩弄文字游戲。老子自己就說過，他的道是“甚易知，甚易行”的，怎么就不可知了呢?朱謙之批駁了此種觀點(diǎn):

老子著五千之文，于此首發(fā)其立言之旨趣。蓋“道”者，變化之總名。與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，雖有變易，而有不易者在，此之謂常。自昔解老者流，以道為不可言。高誘注《淮南·泛論訓(xùn)》曰:“常道，言深隱幽冥，不可道也?！眰巍蛾P(guān)尹子》推而廣之，謂“不可言即道”。實(shí)則《老子》一書，無之以為用，有之以為利，非不可言說也。曰“美言”，曰“言有君”，曰“正言若反”，曰“吾言甚易知，甚易行”，皆言也，皆可道可名也。自解老者偏于一面，以“?！睘椴蛔儾灰字^，可道可名則有變有易，不可道不可名則無變無易(林希逸)，于是可言之道，為不可言矣;可名之名，為不可名矣。不知老聃所謂道，乃變動(dòng)不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名［10］4。

由此可見，“道”是可以言說的“變異”之道，是可以設(shè)計(jì)的人間之道，也就是“君人南面之術(shù)”——政治之道。筆者認(rèn)為，此句的實(shí)質(zhì)是敘述道的三種類型，反映道的三個(gè)層次，體現(xiàn)道的范型特色?？舍尀?“道;可道;非常道?！?/p>

“道”是政治學(xué)的第一類型，是最高理想層次，即包含天道，也包括人道，更包括為天道、人道而設(shè)置的治道，這也就是“常道”——一個(gè)理想政治的范型，并非在道之上還有一個(gè)所謂的“常道”，其核心就是政治的正義理論——我們從其與下文中“非常道”的對應(yīng)中就可以知道。

“可道”則是指“可以實(shí)行之道”，是政治學(xué)的第二類型，是政治實(shí)踐的中層要求，即政治學(xué)原則，就是要既符合天道，體現(xiàn)神圣;也符合人道，體現(xiàn)德性;同時(shí)又能在現(xiàn)實(shí)政治中可行，體現(xiàn)秩序之道?？傮w顯現(xiàn)為道的治理層次，即通言的所謂“治道”，包涵“禮樂政刑”四大范疇所組成的應(yīng)用政治學(xué)體系。

“非常道”則是現(xiàn)實(shí)政治中敗壞的政治現(xiàn)狀，脫離了政治之常軌之道。這是道的第三類型，是道的最低顯現(xiàn)層次，是《德經(jīng)》中一開始就批評的老子所處的那個(gè)時(shí)代中流行的諸侯王國之道。

這是老子對歷史上(直到他自己生活的時(shí)代)存在的三種政治形態(tài)類型的總結(jié)與概括:“道”(或者常道)就是理想政治范型，是政治的應(yīng)然狀態(tài);“可道”即理想政治范型在現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)行狀態(tài)，是可以從現(xiàn)實(shí)中觀察和設(shè)計(jì)的道，就是依天道、推人道，設(shè)治道;“非常道”即失去了正常狀態(tài)的道，也就是老子所處的那個(gè)“禮崩樂壞”的春秋末期的政治，它已不可以用“道”來稱謂之也。按照道家的基本觀點(diǎn)，政治是從理想型至現(xiàn)實(shí)型，然后走向崩潰型的演變過程，此與后文“失道而后德，失德而后仁……”之說正同。

一般學(xué)者對“道”之為物的解釋多種多樣，但最基本的是規(guī)律，法則。沈善增根據(jù)帛書本將本文解釋為“道可道也，非‘恒’道也?！辈⑵湮淖g為:普通具體的行為法則，是可以指導(dǎo)行動(dòng)的，但不是“恒”(實(shí)在)的作用法則［2］46。他認(rèn)為，在先秦時(shí)代道并無“言說”的義項(xiàng)，筆者認(rèn)為，這是正確的;但他將“道”釋為“導(dǎo)”，而以“恒”代替永恒規(guī)律的說法，雖然列舉了大量“證據(jù)”，但仍然難以成立，這是與老子本義相去甚遠(yuǎn)的?！暗馈弊鳛槔献訉W(xué)說的核心概念兩千年的認(rèn)識(shí)不變，自身已經(jīng)成為了一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，恐怕在短時(shí)間的思考中得出的結(jié)論還難以推翻。不過，沈氏的這個(gè)大膽的認(rèn)識(shí)，確實(shí)為我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)古人自身思想邏輯提出了很好的思路。

筆者認(rèn)為，與此句相搭配的下一句“名，可名，非常名”，就是對上述道的三種存在狀態(tài)的評論:正義的“道”是“正”名——理想的政治秩序;可行之道是可以接受之名——正常的秩序;而非常之道則不可以稱名——混亂的政治秩序?！懊闭撸沃畬?shí)也，在老子與孔子時(shí)代，政治學(xué)中的名是至關(guān)重要的范疇，它既包含著一切政治稱謂，又規(guī)范著名與名之間的秩序?？鬃诱撜匆哉_始。

子路曰:“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”［9］子路第七

正名是一切治道——禮樂政刑實(shí)施的前提。名代表著政治權(quán)威，代表著“君君、臣臣、父父、子子”的正常政治秩序。老子將道與名結(jié)合進(jìn)來考察，顯然是對現(xiàn)實(shí)中的名——實(shí)然的政治秩序進(jìn)行分類研究，并將其上升到道的高度來進(jìn)行總結(jié)、提高，從而構(gòu)建出一個(gè)理想型的政治模型。他看到了政治理論形態(tài)與現(xiàn)實(shí)政治之間的對應(yīng)與差異。將道分列為三種類型、三個(gè)等級(jí)，而與之相對應(yīng)的名——政治秩序從而也形成了三個(gè)級(jí)別:理想秩序、正常秩序與混亂秩序。

2.無與有:道——理想政治范型的兩種呈現(xiàn)

那么，理想范型中的道的特色是什么呢?道乃是效法自然——天地、萬物而來的最為反映宇宙本質(zhì)的正義理論。這是中國最早的“自然法”政治理論。所謂天，即道之淵源:“無名天地(帛書本:萬物)之始;有名萬物之母?！贝司涠嘤袑W(xué)者斷句為“無名，天地之始;有名，萬物之母?！被颉盁o，名天地之始;有，名萬物之母?！逼浠镜慕庾x是老子言宇宙論之開端。以無擬道，從無到有，就是一個(gè)宇宙生成論意義上的理論。筆者認(rèn)為，這種理解確實(shí)很深刻，很玄，但卻是后人的“創(chuàng)造性詮釋”，未必是老子的本義。筆者的見解其實(shí)很簡單，也可能更能體現(xiàn)老子政治學(xué)的本色，就是不去追求天地之本體，而更關(guān)切宇宙人間的秩序。老子謂:天地之始是難以名狀的，無法解釋的;萬物之母則須探討，并且是可以探討的，這就是后來《莊子》所謂“六合之外，存而不論”的態(tài)度。政治學(xué)的對象正是六合之內(nèi)的“萬物”之生命與生存的和諧秩序。

以“無”和“有”作為道之“名”——道所規(guī)范的天下秩序，道的設(shè)置要從天地與萬物兩個(gè)方面的體察開始，主要有兩類:第一類是無，即天地之始，道的原初狀態(tài)，或者說應(yīng)然狀態(tài)，也就是最理想的狀態(tài)。所謂“天地之始”的政治本源追尋，就是政治的根本:天道原則——無為!“無”，無為就是這個(gè)道的應(yīng)然狀態(tài)的特點(diǎn)。無是其秩序，無為則是維護(hù)秩序的正義之道。這一點(diǎn)，作為道的敘述者——老子，對它的態(tài)度是“存而不論”的。第二類為“有”，即顯現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)政治中的道，就是作為“萬物之母”——以萬物生命安置與保全為目標(biāo)的道，就是作為能長養(yǎng)萬物之“母”的道。那么，如何了解“萬物之母”——萬物自身的本質(zhì)規(guī)定性之源，從而建構(gòu)一個(gè)與萬物本性相符的理想政治范型呢?在老子看來，這個(gè)本質(zhì)的規(guī)定性就是道，政治學(xué)體系理想范型的建構(gòu)歷程就是體道。道既是萬物——宇宙間一切生命體的本質(zhì);又是政治學(xué)的基本淵源與展現(xiàn)。這個(gè)理想的道，顯然不是一個(gè)物質(zhì)的實(shí)體，而是物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)抽象和超越，它是存在于宇宙法則中的“自然法”!因而，老子認(rèn)為，這個(gè)道的基本特征又可以稱之為“玄”!那么，如何體道?

3.“常(恒)無”和“常(恒)有”:老子政治學(xué)的兩大主題

故常(恒)無欲以觀其妙;常(恒)有欲以觀其［所］徼(“所”為帛書本有;此句亦有斷句為“故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼?！?

“常(恒)無”和“常(恒)有”是老子政治學(xué)的兩大主題。前者為理論探討，后者為現(xiàn)實(shí)設(shè)計(jì)。無和有是道的存在的兩種“名”——政治秩序的狀態(tài)，因此，此兩句的意義就是:從無和有兩種道的名狀——秩序中體道。無是道的理論虛懸狀態(tài)，即道的理想范型;而有則是道的現(xiàn)實(shí)政治呈現(xiàn)狀態(tài)，兩者都是政治——道的形態(tài)。所以，體道就要以應(yīng)然的政治秩序——“無”思考道——政治學(xué)體系中的微妙原理;以已然的政治秩序——有，去分析現(xiàn)在政治，了解其設(shè)置的善否，運(yùn)行的正常與否。此處所謂“觀”就是“探究”;“妙”就是理論精蘊(yùn)，即天地之道，亦即理想政治的標(biāo)準(zhǔn)、模型。常無，即理想政治的范型態(tài)。“徼”，注者多云其意為“邊際”，以此意詮之，則“常有”亦是道的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，即政治必須對宇宙邊際之內(nèi)的一切萬物——生命體予以保全;“徼”亦通為“曒”，敦煌本作十四章“其上不皦”，景龍本亦作“曒”?！皶荨钡囊馑紴?

(一切經(jīng)音義引說文箋卷七)經(jīng)文“常無觀其妙”，妙者，微眇之謂，荀悅《申鑒》所云:“理微謂之妙也?！薄俺Ｓ杏^其曒”，“曒”者，光明之謂，與“妙”為對文，意曰理顯謂之曒也［10］5。

“曒”，即“光明”，也就是道——政治學(xué)的顯現(xiàn)層面，亦即萬物自下而上之道。由此可見，《老子》政治學(xué)的基本對象并非現(xiàn)代政治學(xué)理論中的“權(quán)力”，而是與天地人相通的宇宙中一切生命體的秩序與自下而上之道。圣人所要治理的不是國家，而是天下，是“六合”以內(nèi)的萬事萬物!這里顯現(xiàn)了老子之道——政治學(xué)的博大，自然也就可以包含著哲學(xué)等一切現(xiàn)代人類知識(shí)的門類了。

三、結(jié)論:眾妙之門——老子政治學(xué)的范型特色

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

玄者，本原義，也就是說，無和有都是道的組成部分，所以都是政治學(xué)——道的本原，道的本原既有理想的范型——無的狀態(tài)，也有應(yīng)然的現(xiàn)實(shí)政治制度——有的狀態(tài)，所以“玄之又玄”，即道的雙重本原意義。無和有作為道的體現(xiàn)形態(tài)，是一切政治現(xiàn)象產(chǎn)生的理論根源，所以是政治的根本淵源，一切政治現(xiàn)象都可以從無——理想型，有——實(shí)現(xiàn)型的理論形態(tài)中去判斷，所以它是“眾妙之門”?！伴T”，沈善增先生釋為“產(chǎn)門”，而以“眾妙”為各種生命體，也就是說，道的無與有的狀態(tài)，都是為一切生命體的自我本質(zhì)實(shí)現(xiàn)與和諧秩序而設(shè)置的理想的和應(yīng)然的自然狀態(tài)，此體現(xiàn)了老子政治學(xué)最為基本的特色:以生命保全為秩序之本的生命政治學(xué)特色。

注 釋:

① 關(guān)于中國傳統(tǒng)政治學(xué)的概念，參見筆者《中國傳統(tǒng)政治學(xué)論綱》系列論文，《廣西社會(huì)科學(xué)》2008年第3－10期。

② 孔子說:政者，正也，這就是要求統(tǒng)治者正身以為民之表率。

③ 參見筆者發(fā)表于《廣西社會(huì)科學(xué)》2008第3－10期的七篇系列論文《中國傳統(tǒng)政治學(xué)論綱》。

［1］陳鼓應(yīng)．老子注釋及評介［M］．北京:中華書局，1984．

［2］沈善增．還我老子［M］．上海:上海人民出版社，2004．

［3］鄧立光．老子新詮——無為而治及其形上理則［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［4］向敬之．我讀《老子》的啟示——經(jīng)典解讀是一種顛覆［N］．中國教育報(bào)，2006－08－17(07)．

［5］趙又春．我讀《老子》［M］．長沙:岳麓書社，2006．

［6］林俊宏．老子政治思想的展開［J］．臺(tái)灣:政治科學(xué)論叢，1999(10):171－194．

［7］余英時(shí)．中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋［M］．南京:江蘇人民出版社，1996:7－8．

［8］陸 賈．新語·道基篇［M］//王利器．新語校釋．北京:中華書局，1986．

［9］孔 子．論語［M］．

［10］朱謙之．老子校釋［M］．北京:中華書局，1984:4．