李翠葉

《詩(shī)》于結(jié)集之前，主要是一種社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的集合，《雅》《頌》是歷史事件、歷史經(jīng)驗(yàn)的記載，《國(guó)風(fēng)》是社會(huì)人事、人類感情的記載。此時(shí)的詩(shī)，言為私志，義為本義，如許穆夫人作《載馳》，國(guó)人作《黃鳥》，這樣的古詩(shī)有三千余篇。而以三百篇結(jié)集，代表著春秋年間人們對(duì)文化的一種自我抉擇，代表著整個(gè)社會(huì)對(duì)思想準(zhǔn)則的不自覺(jué)整理。因此，三百篇中所包含的道理具備了更多的社會(huì)屬性，詩(shī)言志的內(nèi)容由最初的言私志，開始具備了群體化意識(shí)?！对?shī)》的結(jié)集，已經(jīng)使《詩(shī)》具備了教的特性，因?yàn)榻痰囊粋€(gè)必備屬性是，你所依據(jù)的文本是可教的，即群體化的情感。而歷史發(fā)展到春秋時(shí)期，文武王時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，圣人之跡熄，正是一個(gè)反思?xì)v史，認(rèn)同歷史的年代。詩(shī)本義已成為全民族共同擁有的語(yǔ)言平臺(tái)和文化準(zhǔn)則的源泉，是意義的總匯之處。詩(shī)作為“義之府”，是以一種什么樣的形式被闡釋，它在詩(shī)教的形成中處于何種角色地位？儒家詩(shī)教確立后，《詩(shī)》作為義之府，它本身詩(shī)義的演變，與詩(shī)義闡釋方法的演變是怎樣的？這些都值得研究者關(guān)注。

一、《左傳》用《詩(shī)》之語(yǔ)義形態(tài)與儒家詩(shī)教思想基礎(chǔ)的確立

先秦用詩(shī)行為主要集中記載于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《禮記》等典籍中，其中《左傳》的記載較為詳細(xì)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《左傳》所記春秋年間賦《詩(shī)》共68次，引《詩(shī)》共157次。本文以文獻(xiàn)分析的方式，對(duì)《左傳》用詩(shī)中《詩(shī)》的語(yǔ)義形態(tài)進(jìn)行總結(jié)，并考察詩(shī)在逐步走向詩(shī)教的過(guò)程中，詩(shī)語(yǔ)義形態(tài)的演變狀況。

（一）《左傳》用詩(shī)的語(yǔ)義形態(tài)

《左傳》引詩(shī)的語(yǔ)義指向，雖不明言取《詩(shī)》中西周所建立的文化準(zhǔn)則，如“德、信、忠”等內(nèi)涵，而它正是取此為用。德是時(shí)人用詩(shī)義最多的一種主題。春秋引詩(shī)，共涉及詩(shī)篇75首，而《大雅·文王》共引用11次，高居榜首。如《左傳·僖公十九年》宋人圍曹，名義上為討不服，實(shí)際上是宋襄公有爭(zhēng)霸的野心，企圖借伐小國(guó)以立威。其時(shí)，大夫子魚勸宋襄公不可以力服人，而應(yīng)以德服人，并舉文王當(dāng)年伐崇以德服人的歷史經(jīng)驗(yàn)，最后引詩(shī)“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”來(lái)規(guī)勸宋襄公?！蹲髠鳌分袑?duì)文王之德的引用又見于襄公十三年（儀刑文王，萬(wàn)邦作孚）、昭公六年（儀刑文王，萬(wàn)邦作孚）、昭公二十三年（無(wú)念爾祖，聿修厥德）、成公十六年（立我烝民，莫匪爾極）等。

僅次于《文王》引用率的是《大雅·抑》，共8次，所引詩(shī)句為《僖公九年》之“不僭不賊，鮮不為則”。襄公二年之“其惟哲人，告之話言，順德之行”。襄公二十一年、昭公五年之“有覺(jué)德行，四國(guó)順之”。襄公二十二年之“慎爾侯度，用戒不虞”等等，其語(yǔ)義的集中指向?yàn)椤绊樀隆⒎ǖ屡c自慎”。此外，《左傳》引詩(shī)的語(yǔ)義指向還有涉及到忠信、人倫宗親等思想主旨，如昭公三年：“《風(fēng)》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《酌》，昭忠信也”，襄公二十五年“夙夜匪解，以事一人”。又有關(guān)于人倫宗親主旨的，如孝的觀念。成公二年：“對(duì)曰：‘蕭同叔子非他，寡君之母也。若以匹敵，則亦晉君之母也。吾子布大命于諸侯，而曰：‘必質(zhì)其母以為信’，其若王命何？且是以不孝令也。《詩(shī)》曰：‘孝子不匱，永錫爾類?！粢圆恍⒘钣谥T侯，其無(wú)乃非德類也乎？”其他所引詩(shī)義也有作為格言來(lái)指導(dǎo)個(gè)人的行為準(zhǔn)則，具體有知人之明，恭敬謹(jǐn)慎，知過(guò)就改等。

這些觀念，正是西周建立起的。春秋以“語(yǔ)義”為中心的用詩(shī)行為主要是對(duì)《詩(shī)》中的歷史經(jīng)驗(yàn)和積淀起的思想的一種踐行。“詩(shī)書，義之府也?！贝呵锶擞迷?shī)，是將詩(shī)作為文化準(zhǔn)則的意義總匯，和記事之歷史書籍《尚書》共為“義之府”。

從引用詩(shī)篇數(shù)量來(lái)看，引國(guó)風(fēng)23篇，大雅62篇，小雅47篇，頌25篇，雅頌共計(jì)134篇。雅頌本身是圣王之跡，所承擔(dān)的既有政治的內(nèi)涵，又承擔(dān)著道德的內(nèi)涵，這些事跡與思想凝結(jié)成文化，成為后世的行為準(zhǔn)則，是后世行為準(zhǔn)則的取源之處，是“義之府”，這就奠定了詩(shī)教的思想基礎(chǔ)，成為后來(lái)詩(shī)教的萌芽。

（二）詩(shī)教過(guò)程中語(yǔ)義形態(tài)的演變狀況

圣王之跡是如何轉(zhuǎn)換為后來(lái)儒家的以德為教的體系，這種轉(zhuǎn)變?cè)谖墨I(xiàn)中是以什么樣的語(yǔ)言表達(dá)形式存在，我們有必要通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的分析，給予這種轉(zhuǎn)換以清晰的文獻(xiàn)支持。

我們可以把《左傳》引詩(shī)的語(yǔ)義指向“以類相聚”，限以篇幅，只做部分詩(shī)篇的總結(jié)：

左傳篇章 引詩(shī) 詩(shī)篇 語(yǔ)義指向隱公元年 孝子不匱，永錫爾類 《大雅·既醉》 孝隱公三年 殷受命咸宜，百祿是荷 《商頌·玄鳥》 知人之明僖公二十二年 戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰 《小雅·小旻》 謹(jǐn)慎僖公二十四年 凡今之人，莫如兄弟 《小雅·常棣》 人倫昭公三年 人而無(wú)禮，胡不遄死 《鄘風(fēng)·相鼠》 禮昭公九年 不僭不賊，鮮不為則 《大雅·抑》 信宣公十五年 陳錫哉周 《大雅·文王》 德文公二年 于以采蘩，……公侯之事 《召南·采蘩》 忠哀公二十六年 無(wú)競(jìng)惟人，四方其訓(xùn)之 《周頌·烈文》 尊賢才

這些本來(lái)是散見于《左傳》中的用詩(shī)行為，時(shí)人用詩(shī)也并未明確的將“文化準(zhǔn)則”概括出來(lái)，而實(shí)際上，大部分引詩(shī)都有一個(gè)道德指歸。我們可以試著把文化準(zhǔn)則提煉出來(lái)，并用段落的形式對(duì)這種用詩(shī)行為進(jìn)行總結(jié)：“吾以《大雅·既醉》見其孝也；吾以《商頌·玄鳥》，見其知人之明也；吾以《思齊》見其德也……吾以《召南·采蘩》見其為臣之忠也，”這種表達(dá)句式，使我們非常容易聯(lián)想到孔子論詩(shī)?！犊讌沧印び浟x》載：“吾于《周南》、《召南》見周道之所以盛也；于《柏舟》見匹夫執(zhí)志之不可易也；于《淇奧》見學(xué)之可以為君子也；于《考槃》見遁世之士而不悶也；于《木瓜》見苞苴之禮行也；于《緇衣》見好賢之心至也；于《雞鳴》見古之君子不忘敬也；于《伐檀》見賢者之先事后食也；于《蟋蟀》見陶唐儉德之大也；于《下泉》見亂世之思明君也；于《七月》見豳公之所以造周也；于《東山》見周公之遠(yuǎn)志所以為圣也；于《鹿鳴》見君臣之有禮也；于《彤弓》見有功之必報(bào)也；于《羔羊》見善政之有應(yīng)也；于《節(jié)南山》見忠臣之憂世也；于《蓼莪》見孝子之思養(yǎng)也；于《楚茨》見孝子之思祭也；于《裳裳者華》見古之賢者世保其祿也；于《采菽》見古之明王所以敬諸侯也。”是一個(gè)從現(xiàn)象走向理論的過(guò)程，也是詩(shī)教語(yǔ)言表達(dá)方式的成熟過(guò)程。

“孔子生當(dāng)春秋末期（前551—前479），即襄公二十二年至哀公十六年?？肌蹲髠鳌焚x《詩(shī)》共68次，其中襄公至昭公期間占55次；引詩(shī)共122次（作者引詩(shī)及孔子引詩(shī)除外），其中襄公到昭公年間占69次，可見，春秋用《詩(shī)》的鼎盛時(shí)期正是在孔子前21年至他41歲這62年間?！雹倏鬃訉?duì)春秋用詩(shī)情況及方式應(yīng)該是很熟悉的，《左傳》中所記載的用詩(shī)是以各種行為存在的，是一種現(xiàn)象，但是在這種現(xiàn)象之下，隱含著春秋時(shí)期用詩(shī)的理念和方法。春秋用詩(shī)，是對(duì)詩(shī)語(yǔ)義中圣王思想的應(yīng)用，是對(duì)文化準(zhǔn)則的應(yīng)用，“詩(shī)與思想”的結(jié)合成為了孔子論詩(shī)語(yǔ)言形式的源頭。

根據(jù)對(duì)上博簡(jiǎn)的梳理，孔子解詩(shī)即主要從詩(shī)篇的思想入手，在語(yǔ)言形式上表現(xiàn)為注重對(duì)詩(shī)的主旨思想和核心情感的概括，后來(lái)我們把它稱為篇旨?！犊鬃釉?shī)論》：“《關(guān)雎》之改，《樛木》之時(shí)，《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報(bào)，《綠衣》之思?！??！囤ぐ刂邸窅灐！豆蕊L(fēng)》悲?！肚嘞墶分级恢?。”“《關(guān)雎》以色喻于禮……以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂(lè)，……好，反內(nèi)于禮，不亦能怡乎？”《漢廣》之知，則知不可得也，……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？“《甘棠》……及其人，敬愛(ài)其樹，其報(bào)厚矣?！笨鬃游谋菊Z(yǔ)言的系統(tǒng)論述中，詩(shī)作為“義之府”，已具有了基本的思想體系。

在詩(shī)走向詩(shī)教的過(guò)程中，儒家對(duì)春秋用詩(shī)的文化準(zhǔn)則一直進(jìn)行著語(yǔ)義指向的“以類相從”，這可以從郭店楚簡(jiǎn)的簡(jiǎn)本與今本的章次變動(dòng)上得到論證。首先可以把上博簡(jiǎn)《緇衣》篇也以詩(shī)語(yǔ)義的“文化準(zhǔn)則”為核心進(jìn)行總結(jié)：

簡(jiǎn)本引詩(shī) 義旨 簡(jiǎn)本引詩(shī) 義旨誰(shuí)秉國(guó)成，不自為貞 愛(ài)民 白珪之玷，尚可磨也 慎言謹(jǐn)行有德覺(jué)行，四方順之 上與民關(guān)系 允也君子，展也大成 君子慎言謹(jǐn)行成王之孚，下土之式 上行下效 淑人君子，其儀一也 言有物行有格赫赫師尹，民具爾瞻 慎行 服之無(wú)射 言與行其容不改，出言有章 上德一則民效 人之好我，示我周行 私惠不歸德彼求我則，如不我得 正直 君子好逑 君子好匹淑慎爾止，不侃于儀 君子言行 朋友攸攝，攝以威儀 好仁且堅(jiān)穆穆文王，於輯熙敬止 慎言謹(jǐn)行 我龜既厭，不我告猷 人而無(wú)恒

通過(guò)今本與簡(jiǎn)本的對(duì)比與梳理，我們發(fā)現(xiàn)今本與簡(jiǎn)本在章次上有所不同，《上博館藏楚竹書〈緇衣〉綜合研究》之“由章節(jié)內(nèi)容分析簡(jiǎn)本與傳本序次之差異”一節(jié)中，按義旨進(jìn)行了歸類編排，細(xì)致對(duì)比了簡(jiǎn)本與今本的在“以類相從”原則下章節(jié)上的差異：“簡(jiǎn)本第六、七、八三章，傳本移易為第四、五、六三章。這三章本屬一類，所述皆為上行下效之事?！薄昂?jiǎn)本第二十、二十一、二十二三章，傳本相應(yīng)為第二十二、二十、二十一三章。審其內(nèi)容，皆言君子為人、交友之品德，故亦為一類?！苯癖尽毒l衣》篇“調(diào)整后之結(jié)構(gòu)思考，其所表述者為：‘總綱、禮樂(lè)刑政、上行下效、君王的言行、上下衣服等類、導(dǎo)民向善、君臣關(guān)系、君民關(guān)系以及君子為人等”②可見，到了西漢，儒學(xué)家在整理先秦儒家論詩(shī)行為時(shí)，有著非常清晰的“以類相從”意識(shí)，其標(biāo)準(zhǔn)即為“文化準(zhǔn)則”的相近性。

儒家在對(duì)語(yǔ)義進(jìn)行梳理的基礎(chǔ)上，語(yǔ)義形態(tài)的應(yīng)用對(duì)象發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向。從郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》篇中可見：第一，語(yǔ)義的指向?qū)ο螅瑥氖ネ醴▌t轉(zhuǎn)為了君子人格。郭店楚簡(jiǎn)的典型論詩(shī)語(yǔ)句的表達(dá)為：“君子道人以言，而恒之以行，故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎於言，而謹(jǐn)於行，《詩(shī)》云：‘穆穆文王，於輯熙敬止?！痹诖呵飼r(shí)期，詩(shī)句是直接應(yīng)用，是在具體政治環(huán)境中的諫言，語(yǔ)義指向的是圣王之德。而在郭店簡(jiǎn)中，詩(shī)句語(yǔ)義是用來(lái)佐證君子的品格。詩(shī)語(yǔ)義形態(tài)的應(yīng)用，已由參政議政轉(zhuǎn)換到人格培養(yǎng)。這種用詩(shī)以提升自我的修養(yǎng)的方式，使詩(shī)語(yǔ)義中教的特性逐步明確。以圣王為法，以君子人格為教，成為了早期儒家詩(shī)教的思想基礎(chǔ)。第二，從“諫言”到“教材”。《左傳》中出現(xiàn)孔子，最早是在《昭公七年》，從昭公到哀公年間，參政議政的還有孔子弟子冉有、冉求、子路、子貢等，其中都有論詩(shī)的記載，部分事件及引詩(shī)行為在《論語(yǔ)》中也有記載。這時(shí)的引詩(shī)行為中，詩(shī)語(yǔ)義代表的是一種文化準(zhǔn)則，是對(duì)當(dāng)政者行為的指導(dǎo)與勸諫，是一種廣泛而具體的“以三百篇為諫”的用詩(shī)行為。當(dāng)歷史發(fā)展到哀公年間，引詩(shī)只有三次，一次是晉國(guó)大夫樂(lè)丁，一次是鄭國(guó)的子思。最后一次是孔門弟子子貢引《周頌·烈文》之“無(wú)競(jìng)惟人，四方其順之”。春秋末年引詩(shī)現(xiàn)象的衰落，代表著以詩(shī)為諫的逐漸消亡，代表著時(shí)人對(duì)西周社會(huì)文化準(zhǔn)則的顛覆性認(rèn)識(shí)，也代表著孔門對(duì)西周文化思想的集中繼承。

詩(shī)走向詩(shī)教的歷程中，孔子的突出貢獻(xiàn)在于用以詩(shī)復(fù)禮的愿望促成了詩(shī)教品格的形成。對(duì)禮樂(lè)功能恢復(fù)的努力與儒家的詩(shī)學(xué)理想的建立是同步的，這奠定了中國(guó)詩(shī)學(xué)的雅頌精神?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸肮耪咴?shī)三千余篇，及至孔子去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺?！逼渲?，孔子刪詩(shī)的唯一標(biāo)準(zhǔn)即禮義，即西周盛世所傳承的思想與文化?！对?shī)》承擔(dān)的儒家教化使命實(shí)質(zhì)是對(duì)周文化的繼承。而當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞的背景，使樂(lè)無(wú)法承擔(dān)禮教的作用時(shí)，詩(shī)開始在語(yǔ)言領(lǐng)域承擔(dān)起“教”的職能。隨之而來(lái)的是《詩(shī)三百》首次在孔子手里成為早期儒家的教材書?？组T脫離了政治外交等場(chǎng)合以詩(shī)語(yǔ)義為諫言的具體應(yīng)用環(huán)境，開始以詩(shī)文本為教，和詩(shī)文本建立了緊密聯(lián)系，成為后來(lái)以詩(shī)為教的語(yǔ)義源頭。

通過(guò)以上分析，我們可以更加明確：第一，詩(shī)教的形成。對(duì)于詩(shī)教的形成，我們常常會(huì)追溯到詩(shī)、樂(lè)、舞結(jié)合的禮樂(lè)體系中，認(rèn)為樂(lè)教是西周禮樂(lè)制度的核心，詩(shī)教是在樂(lè)教的推廣下的“以聲為用”的附帶行為，因禮樂(lè)崩壞而突顯了文本含義。但是這種說(shuō)法如何解釋西周已建立的“春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書”的詩(shī)教體系，詩(shī)教以言語(yǔ)為教，《詩(shī)》的文本義有著自己的演變過(guò)程。其中《詩(shī)》的語(yǔ)義形態(tài)和語(yǔ)義闡釋方法才是詩(shī)教體系的核心，為方便論述，我們將其稱為“言語(yǔ)詩(shī)教體系”。第二，詩(shī)教之德與樂(lè)教之德的關(guān)系。對(duì)于詩(shī)教以德為教的特征，我們通常也會(huì)追溯到樂(lè)德，“君子于是語(yǔ)，于是道古”，而忽略了詩(shī)語(yǔ)義，忽略了儒家對(duì)語(yǔ)義道德規(guī)范的不斷梳理與重建，“義之府”中的德，才是詩(shī)教的德教源頭。它在內(nèi)涵和層次上，要比樂(lè)德更為廣泛，足以成為后世儒家思想的取源之處。第三，詩(shī)書、禮樂(lè)各為一個(gè)體系。“詩(shī)書，義之府也；禮樂(lè)，德之則也?！边@里詩(shī)書并稱，而不以詩(shī)樂(lè)并稱，樂(lè)與詩(shī)雖同為樂(lè)章，然樂(lè)教與詩(shī)教實(shí)分二教。我們?cè)谡Z(yǔ)言上“樂(lè)（詩(shī)）教”的這種表達(dá)方式是要斟酌使用的。不能過(guò)多的將漢的詩(shī)教歸源于樂(lè)教，對(duì)詩(shī)教與樂(lè)教的位置應(yīng)該有更清晰的認(rèn)識(shí)。詩(shī)教的源頭產(chǎn)生于詩(shī)自身的語(yǔ)義形態(tài)與語(yǔ)義闡釋體系中。

二、《左傳》詩(shī)語(yǔ)義的闡釋方法及對(duì)儒家詩(shī)教闡釋體系的影響

一般，我們會(huì)把詩(shī)教的闡釋方式追溯到賦詩(shī)行為中的“斷章取義”或樂(lè)教中的“樂(lè)語(yǔ)”與“道古”。然而，《詩(shī)》作為義之府，其言語(yǔ)詩(shī)教體系中的語(yǔ)義闡釋方式同樂(lè)教的闡釋方式必定不同。實(shí)際上，詩(shī)語(yǔ)義的闡釋體系在《左傳》的用詩(shī)行為中已具雛形。本節(jié)通過(guò)文獻(xiàn)分析，首先對(duì)《左傳》中語(yǔ)義闡釋體系進(jìn)行分析，并展現(xiàn)這種闡釋方法到儒家詩(shī)教體系的演變痕跡。

關(guān)于《左傳》詩(shī)語(yǔ)義的闡釋方法，目前我們關(guān)注最多的是用詩(shī)行為中的“斷章取義”。如《左傳》成公八年載：“晉侯使韓穿來(lái)言汶陽(yáng)之田，歸之于齊。季文子餞之，私焉，曰：‘大國(guó)制義，以為盟主，是以諸侯懷德畏討，無(wú)有貳心。謂汶陽(yáng)之田，敝邑之舊也，而用師于齊，使歸諸敝邑。今有貳命，曰“歸諸齊”。信以行義，義以成命，小國(guó)所望而懷也。信不可知，義無(wú)所立，四方諸侯，其誰(shuí)不解體？《詩(shī)》曰：“女也不爽，士貳其行。士也罔極，二三其德?！逼吣曛校慌c一奪，二三孰甚焉？士之二三，猶喪妃耦，而況霸主？而二三之，其何以長(zhǎng)有諸侯乎？……’”。這種引詩(shī)行為中的詩(shī)文義可以任意延伸，也可以轉(zhuǎn)換對(duì)象。這種用詩(shī)行為就是“斷章取義，余取所求焉?！睌嗾氯×x完全改變了詩(shī)本義。

然而“斷章取義”并不是言語(yǔ)詩(shī)教闡釋體系的核心與關(guān)鍵。我們并不排除“斷章取義”對(duì)詩(shī)教闡釋方法的影響，但詩(shī)教根本精神“雅頌之德”的闡釋另有所源?！蹲髠鳌分写嬖谥罅繉?duì)詩(shī)本義的闡釋手法，在遵循西周文化準(zhǔn)則的根本精神之下，形成了自身的闡釋體系，闡釋方式主要是“訓(xùn)詁”、“論說(shuō)”與“述史”。

“訓(xùn)詁”類似于漢語(yǔ)訓(xùn)詁學(xué)中近義詞互注的形式。但不同于漢語(yǔ)上的訓(xùn)詁，而是一種文學(xué)解釋行為。這種解釋行為不是斷章取義，也不是任意發(fā)揮，而是圍繞詩(shī)主旨的一種詳細(xì)的界定。如，魯宣公十二年，楚國(guó)在邲地打敗晉軍，潘黨建議“筑武軍而收晉尸以為京觀”用來(lái)炫耀楚國(guó)的武功。楚莊王不肯，他說(shuō)：“非爾所知也。夫文，止戈為武。武王克商，作《頌》曰：‘載戢干弋，載櫜弓矢，我求懿德，肆于時(shí)夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰：‘耆定爾功?！淙唬骸仌r(shí)繹思，我徂為求定。’其六曰：‘綏萬(wàn)邦，屢豐年?！蛭?，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也，故使子孫無(wú)忘其章……武有七德，我無(wú)一焉，何以示子孫？”這里所說(shuō)的《頌》，即《周頌》中的《時(shí)邁》，是武王克商后巡視諸侯告祭山川之作?！段洹芳础吨茼灐分械摹洞笪洹窐?lè)歌，是歌頌武王克商之作，共包括六篇作品，這里所引的三篇分別是《武》、《賚》和《桓》。楚莊王在這里交代了上述詩(shī)篇的創(chuàng)作背景，又依次用“戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)”等近義詞來(lái)解釋詩(shī)中的重點(diǎn)語(yǔ)句，核心則是對(duì)“武德”思想的詳細(xì)界定。又《禮記·魏文侯》篇載，昭公二十八年晉國(guó)成鱄回答魏獻(xiàn)子的問(wèn)話時(shí)有如下一段：《詩(shī)》曰：“‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明?？嗣骺祟?，克長(zhǎng)克君。王此大國(guó)，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！哪苤屏x曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明，勤施無(wú)私曰類，教誨不倦曰長(zhǎng)，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從曰比，經(jīng)天緯地曰文。九德不愆，作事無(wú)悔，故襲天祿，子孫賴之?！弊髡咧鹁鋵?duì)所引詩(shī)進(jìn)行訓(xùn)詁，這里的訓(xùn)詁是不嚴(yán)格的，如“擇善而從，比也。”這句話，“比”字本身并沒(méi)有道德判斷的內(nèi)涵，《說(shuō)文》解釋：比，密也。但因解說(shuō)詩(shī)義的核心是文王之德，因此，擇善而從才稱為比。這種解釋并不是斷章取義，而是在訓(xùn)詁中圍繞所引詩(shī)句去發(fā)揮詩(shī)義，對(duì)字句的解釋的目的，也主要是對(duì)詩(shī)中所包含的德去發(fā)揚(yáng)。詩(shī)教以德為核心進(jìn)行闡釋的方式，我們往往歸為“樂(lè)德”，卻很少注意到這種包含在詩(shī)義自身闡釋體系中的萌芽。

“論說(shuō)”。襄公十一年：晉侯以樂(lè)之半賜魏絳。引詩(shī)曰：“‘樂(lè)只君子，殿天子之邦。樂(lè)只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從。’夫樂(lè)以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之。而后可以殿邦國(guó)，同福祿，來(lái)遠(yuǎn)人，所謂樂(lè)也?！边@種論說(shuō)方式，使《詩(shī)》中所包含的西周初期建立的文化準(zhǔn)則，又擁有了春秋時(shí)的理念，內(nèi)涵得到了極大的豐富。襄公二十四年：“范宣子為政，諸侯之幣重，鄭人病之。鄭伯如晉。子產(chǎn)寓書於子西，以告宣子……夫令名，德之輿也；德，國(guó)家之基也，有基無(wú)壞，無(wú)亦是務(wù)乎！有德則樂(lè)，樂(lè)則能久，詩(shī)云：‘樂(lè)只君子，邦家之基’，有令德也夫！”通過(guò)論說(shuō)的形式，春秋時(shí)期人們開始以圣王思想為基點(diǎn)，對(duì)其哲學(xué)理念進(jìn)行積極的時(shí)代建構(gòu)。后來(lái)，孔子的詩(shī)教也是以論說(shuō)的方式不斷擴(kuò)充源自西周、春秋時(shí)所建構(gòu)的文化理念，在語(yǔ)言形式上則表現(xiàn)為“子曰……，詩(shī)云……”。

“述史”。對(duì)于詩(shī)與史的關(guān)系，聞一多認(rèn)為，詩(shī)本是記事的，也是一種史。認(rèn)為先秦詩(shī)教的目的在于述史?！俄n非子·難言》：“時(shí)稱《詩(shī)》《書》，道法往古，則見以為誦。”③何楷《詩(shī)經(jīng)世本古義》以為“《詩(shī)》者聯(lián)屬《書》與《春秋》之隙者也?！睆脑?shī)教的角度看，詩(shī)教所采的是史中之義，詩(shī)教主要通過(guò)敘史的方式，用史建構(gòu)起一種道德規(guī)范，并對(duì)現(xiàn)實(shí)行為進(jìn)行指導(dǎo)和規(guī)諫。如昭公九年：“令尹享趙孟，賦大明之首章，趙孟賦小宛之二章。事畢，趙孟謂叔向曰：‘令尹自以為王矣，何如？……對(duì)曰：‘強(qiáng)以克弱而安之，強(qiáng)不義也。令尹為王，必求諸侯。晉少懦矣，諸侯將往，若獲諸侯，其虐滋甚，民弗堪也，將何以終？”芮良父引《周頌·思文》“思文后稷，克配彼天。立我丞民，莫匪爾極。”及《大雅·文王》“陳錫載周”的先王事跡及歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)推測(cè)楚國(guó)未來(lái)的政治變局?！蹲髠鳌酚醚彭炘?shī)篇，常伴隨著對(duì)歷史事件的回溯，以詩(shī)義作史鑒。同時(shí)，能主動(dòng)以《詩(shī)》之義來(lái)指導(dǎo)自己的往往是有德之人。文公二年趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之德，不可當(dāng)也。詩(shī)曰：‘毋念爾祖，聿修厥德。’孟明念之矣，念德不怠，其可敵乎？”孟明所念念不忘的是《詩(shī)》中記載史事的道德準(zhǔn)則，這種以歷史經(jīng)驗(yàn)為比照，來(lái)溝通古今的方式，也可以使我們重新理解“《詩(shī)》所以會(huì)古今之志”的內(nèi)涵，“會(huì)”為會(huì)通之意，而不是匯集之意④。

有時(shí)，也將這種“訓(xùn)詁”與“述史”和“論說(shuō)”結(jié)合在一起。襄公三十一年：“衛(wèi)侯在楚，北宮文子見令尹圍之儀，言于衛(wèi)侯曰：‘令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。詩(shī)云：‘靡不有初，鮮克有終。’終之實(shí)難，令尹其將不免。”公曰：‘子何以知之？’對(duì)曰：‘詩(shī)云：‘敬慎威儀，惟民之則。’令尹無(wú)威儀，民無(wú)則焉。民所不則，以在民上，不可以終?！唬骸圃?！何謂威儀？’對(duì)曰：‘有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛(ài)之，則而象之，故能有其國(guó)象，令聞長(zhǎng)世。臣有臣之威儀，其下畏而愛(ài)之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。衛(wèi)詩(shī)曰：‘威儀棣棣，不可選也?！跃忌舷赂缸有值軆?nèi)外大小皆有威儀也。周詩(shī)曰：‘朋友攸攝，攝以威儀’言朋友之道必相教訓(xùn)以威儀也。周書數(shù)文王之德，曰‘大國(guó)畏其力，小國(guó)懷其德’，言畏而愛(ài)之也。詩(shī)云：‘不識(shí)不知，順帝之則’，言則而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎而歸之，可謂愛(ài)之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之”，在這次引詩(shī)中，首先是對(duì)威儀的論說(shuō)，又引詩(shī)句“攝以威儀”，并用西周的歷史進(jìn)一步解釋愛(ài)、畏的內(nèi)涵。這大大具體與豐富了原本詩(shī)句中“威儀”的內(nèi)涵。

《左傳》中詩(shī)語(yǔ)義的“論說(shuō)”與“述史”的闡釋方法類似于樂(lè)教中的“樂(lè)語(yǔ)”與“道古”，《禮記·樂(lè)記》載賓牟賈問(wèn)《武》樂(lè)于孔子，“子曰：‘夫樂(lè)者，象成者也?？偢啥搅?，武王之事也。發(fā)揚(yáng)蹈厲，大公之志也。武亂皆坐，周、召之治也。”鄭玄注：“總干，持盾也。山立，猶正立也。象武王持盾正立待諸侯也?！蟪芍乱??！蠊偮适孔?，發(fā)揚(yáng)蹈厲，以?shī)^其武，將帥勇決之氣也?！枵呓宰?，象周公、召公以文止武也?！逼渲?，所象武王之“事”即牧野之戰(zhàn)，是可以道古的，‘且汝獨(dú)未聞牧野之語(yǔ)乎？武王克殷反商……’，而太公之德，周、召偃武修文之德，則是可以“語(yǔ)”的?！皹?lè)語(yǔ)”與“道古”雖然在形式上與詩(shī)的闡釋形式相似，但這種闡釋行為是由樂(lè)音所激發(fā)的，而不是詩(shī)歌語(yǔ)義所激發(fā)的，不能成為漢儒說(shuō)詩(shī)方法的源頭。樂(lè)教對(duì)儒家詩(shī)教的影響主要是“教”的意識(shí)，是從思想、宗旨上引導(dǎo)人解詩(shī)的核心文化準(zhǔn)則。《左傳》中對(duì)語(yǔ)義的闡釋體系，以“訓(xùn)詁、論說(shuō)、述史”語(yǔ)義闡釋形式存在的，采用的是以訓(xùn)詁傳承詩(shī)義，以德釋詩(shī)、以史證詩(shī)、以論說(shuō)解詩(shī)的闡釋行為，這些才是后來(lái)儒教言語(yǔ)詩(shī)教的闡釋源頭。

樂(lè)教以聲為教，詩(shī)教以言語(yǔ)為教。詩(shī)作為“義之府”向詩(shī)教的過(guò)渡，是以“語(yǔ)義”的應(yīng)用與闡釋為核心的。雅頌中的先王之德是詩(shī)教的語(yǔ)義源頭，圍繞“雅頌之德”所進(jìn)行的訓(xùn)詁、述史與論說(shuō)，才是詩(shī)教自身的語(yǔ)義闡釋體系。它上承西周的道統(tǒng)，下啟孟荀學(xué)術(shù)，直接影響了漢儒的解詩(shī)方式，形成了儒家思想獨(dú)特的言說(shuō)體系。