翟宇

摘要：蘇格蘭啟蒙運動的參與者們對流行于17世紀歐洲知識界的社會契約論多持嚴厲的批判態(tài)度。與之相對應的是，他們對與社會契約論有著相當程度勾連的自然法傳統(tǒng)也缺乏熱情，并對以霍布斯和洛克為主要代表的17世紀自然法傳統(tǒng)的核心理念進行了相當?shù)牡种?。作為蘇格蘭啟蒙運動重要代表人物的弗格森在這種思想姿態(tài)中不僅立場鮮明，而且表現(xiàn)得相當激進。從他對社會契約論和自然法傳統(tǒng)的批判出發(fā)，可以一窺蘇格蘭啟蒙運動與社會契約論和自然法傳統(tǒng)的復雜關系。

關鍵詞：弗格森；社會契約論；自然法；蘇格蘭啟蒙運動

中圖分類號：D091 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2012）08-0021-04

17世紀的自然狀態(tài)與市民社會的二元架構使得社會契約論到達了其黃金時代。自然狀態(tài)必須經(jīng)由社會契約的達成才能進入市民社會，這樣一來，自然狀態(tài)與市民社會的二元劃分就成為了社會契約論的核心基礎。在西方，契約論思想源遠流長，它可以追溯到古希臘智者學派那里。中世紀是契約論盛行的時代，封建制度的出現(xiàn)和流布為契約論思想的盛行打下了良好的政治實踐基礎。然而，這一時期的契約論更多地關注的是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間訂立契約的問題，這就是所謂的國家或政府契約論。16世紀之后。契約論傳統(tǒng)中的另一分支社會契約論開始成為政治思想的主流，這種主導趨勢一直持續(xù)到了18世紀。社會契約論關注的是社會或國家的起源問題。其最終指涉的是政治權力的合法性來源問題。不論社會契約論有多少種不同的版本。持此論的學者們卻都無一例外地堅持自然狀態(tài)與市民社會的二元架構，自然狀態(tài)成為了這些論者進行政治思想邏輯推演的起點。

一、弗格森對社會契約論的批判

社會契約論的復興始于阿爾色修斯和格勞秀斯，他們二人都關注國家契約論和社會契約論的區(qū)分，但是毫無疑問，他們都是作為社會契約論開創(chuàng)者的角色而名留青史的。在這一方面，普芬道夫追隨了他們二人，然而，他卻沒有像霍布斯那樣將自然狀態(tài)設想為戰(zhàn)爭狀態(tài)。相反，他只是認為自然狀態(tài)是一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，這一洞見與洛克的觀點比較接近。在霍布斯的筆下，自然狀態(tài)就是戰(zhàn)爭狀態(tài)，這種戰(zhàn)爭是每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭。這種所有人相互為敵的狀態(tài)必須被終結，其方式即是通過契約和同意，其后果自然是擔負領導作用的唯一主權意志的出現(xiàn)，這就是利維坦。與霍布斯不同，洛克筆下的自然狀態(tài)要美好得多。在他看來，自然狀態(tài)是自由而平等的狀態(tài)。但是，這種狀態(tài)卻是缺乏安全的和不穩(wěn)定的。自然狀態(tài)下的人們對于自然權利的享有是不穩(wěn)定的，為了更好地保有這種權利，人們必須放棄自然狀態(tài)下孤立的自由。而結成政治或市民社會。在對待自然狀態(tài)與市民社會二者的關系方面，霍布斯與洛克呈現(xiàn)出了一定的區(qū)別。在前者那里，自然狀態(tài)與市民社會形成了一種對比關系，非此即彼；而洛克則認為二者構成的是一種遞進關系。其次，霍布斯的自然狀態(tài)中的人是沒有社會聯(lián)系的；而洛克的自然狀態(tài)中存在著一定的社會聯(lián)系。社會契約論的另一位重要代表人物是盧梭。盧梭筆下的自然狀態(tài)是一種孤獨、自主和自由的狀態(tài)，這種幸福的狀態(tài)甚至與社會狀態(tài)本身都是對立的。如果加以道德的自由的管束，盧梭以為，進入社會狀態(tài)對于人類而言卻是一件幸事。

16和17世紀的思想家們對社會契約論的著力反映了那個時代西方的社會一政治背景，這個時代的首要任務便是社會形成問題，即如何構建政治社會或現(xiàn)代民族國家的問題，這些思想家們的思考無疑直接反映了這種背景的時代要求。在這些社會契約論思想家那里，自然狀態(tài)是一個構建理論體系的核心概念。無論他們所言的自然狀態(tài)有著什么樣的區(qū)別，有一點是相同的，那就是這種自然狀態(tài)實際上是一種前政治和社會狀態(tài)。對于這些思想家而言，所謂的自然狀態(tài)首先是一種思想實驗，它的基礎是非歷史的。盡管如普芬道夫和洛克等思想家賦予了自然狀態(tài)以一定的歷史維度，但是，他們的方法論卻無疑都是非歷史的。自然狀態(tài)實際上是這些思想家為了說明社會或國家起源問題而虛構的一個理論概念。對于像盧梭這樣的思想家來說，歷史事實對他來說是次要的，他總是把歷史事實置于從理性出發(fā)而得出的結論之下。如果沒有對自然狀態(tài)這一概念的虛構，那么，社會契約論單憑市民社會這個單獨的支點是構建不起來的，其最終意義仍在于為政治社會的形成尋求理論上的支撐點。然而，這種完全主宰了17世紀歐洲政治思考的理論卻在18世紀的英國四處碰壁，這不能不說與18世紀的英國已經(jīng)解決了國家形成問題的背景密切相關，18世紀英國所面臨的主要問題是社會調節(jié)機制的問題。

18世紀英格蘭的學者們大都對社會契約論嗤之以鼻。他們大多認為。政治社會不是建立在什么古怪的契約之上。而是南先前的公社和部落演化而來的。這種基于歷史主義的反駁方式為蘇格蘭啟蒙思想家們所繼承。蘇格蘭啟蒙運動對歷史的關注使得這一運動中的思想家們根本沒有接受任何關于社會起源問題虛構圖式的可能。羅伯遜就曾經(jīng)指出，自然狀態(tài)是不存在的，也是不可能出現(xiàn)的。而休謨則要溫和一些，他并沒有排除遠古時代社會契約出現(xiàn)的可能性，但是，他著重指出，這對理解現(xiàn)代社會毫無用處。他也傾向于認為，自然狀態(tài)是一種哲學上的虛構。斯密更加關注的是社會不同階段的演進問題，他也可以被視為社會契約論的一個含蓄批評者。而出生于愛爾蘭卻與蘇格蘭啟蒙思想有著極深關聯(lián)的柏克也認為，社會契約論是一種先驗的、抽象的理論設計。弗格森也是他們中的一員，盡管他可能走得最遠。

針對社會契約論，弗格森指出，“絕不會有任何先于人類社會的契約”的存在，所有契約只能是社會出現(xiàn)之后的產(chǎn)物。弗格森對自然狀態(tài)說非常熟悉，他曾經(jīng)不指名地概括過霍布斯和盧梭筆下的自然狀態(tài)，并準確地把二者加以區(qū)分。然而，這種熟悉只是為弗格森嚴厲的批判打下了基礎。在弗格森看來，探究自然狀態(tài)雖說能夠引發(fā)不少奇思異想，但卻是無益的探索。因為所謂的自然狀態(tài)只是人們臆測的產(chǎn)物，這種臆測顯然是無視歷史的真實面目的。這種歷史主義的批判角度使得弗格森得出這樣的結論：人們應該從人類真實的歷史情境中去尋求它的歷史，而不是從他們處在被迫的或者罕見的狀況時的外表中去尋求。弗格森認為，各種自然狀態(tài)說都是持此論的作者們假想的理論體系，這些作者總是以先入為主之見，把準備好了的一大堆論據(jù)用以證實他們的立論。其次，弗格森從另外一個角度批判了社會契約論。弗格森特別強調人的社會性，在他的著作中，他總是不厭其煩地強調人天生具有社會性，并且生來即為社會一分子的觀點。對于他而言，把人類的狀況分成前社會的自然狀態(tài)和進入社會之后的市民社會是荒謬的，因為社會一直以來就是存在著的。弗格森關注的是人類從野蠻到蒙昧再到文雅等不同階段的歷史演進，而不是自然狀態(tài)/市民社會這種政治哲學構建出的虛假圖式。值得注意的是，弗格森的這種觀點在蘇格蘭啟蒙運動中是居于主流地位的，休謨、斯密、羅伯遜都持有這種看法。社會契約論的思想家們在人的社會性問題上基本都是反亞里土多德主義者，與亞里士多德對人的社會性的強調不同，他們所設定的自然狀態(tài)下的人基本都是孤立的、原子式的，缺乏社會聯(lián)系并被抽離了一切具體的社會屬性。從這個意義上說，蘇格蘭的思想家們回到了亞里士多德。這再一次為蘇格蘭啟蒙運動所具有的亞里士多德主義的背景提供了證明。

弗格森對社會契約論的批判并沒有停留在人云亦云的層次。他從對“自然”這一術語進行辨析的角度展開了他的這種批判中最富有個人特色的一個環(huán)節(jié)，這和他的進步觀是緊密結合在一起的。弗格森指出，在所有研究人類事務的術語中，“自然”或“不自然”是語義最不確切的。因為，如果是自然的，那么它就是合乎本性的，而人類所有的行為都是天性的結果，所以不存在自然或者不自然這種矛盾的表達方式。弗格森的這番解讀與歐洲政治思想傳統(tǒng)對“自然”一詞的理解是相符的，那就是自然與人的本性或天性是可以一致的。如此一來，自然狀態(tài)中的種種不符人性的對于人類的刻畫或者虛構當然就是“不自然”的了。所以，弗格森才會指出，剝離了人的社會性的自然狀態(tài)說是十分荒謬的，其最根本之處就在于這種狀態(tài)本就是不自然的卻被冠以自然之名。進而言之，在弗格森看來，只要人類順應了本性也就是自然的，那么，人類就是生活在了最自然的狀態(tài)之中了，這與野蠻無關，更與人類的進步無涉。正是基于這種認識，弗格森才會對野蠻民族的風尚大加贊賞，因為在他看來，這些野蠻民族無非是順應了自然而已。所以說，弗格森的自然狀態(tài)無所不在，“無論別人認為我們說的是大不列顛島、好望角還是麥哲倫海峽，都無關緊要”，所有的情況都是一樣的自然。這樣一來，弗格森消解了社會契約論式的自然狀態(tài)，從而取消了社會起源問題。盡管弗格森在人類文明進化問題上持有肯定的立場從而給了他的這種相對主義的論調打上了一針有效的解毒劑，但是不可否認的是，他是蘇格蘭啟蒙思想家中在這一問題上走得最遠的一位。盡管如此，弗格森并沒有像休謨那樣完全走向自然法傳統(tǒng)的對立面。

二、弗格森與自然法傳統(tǒng)的復雜關系

與契約論一樣，在西方思想史上，自然法傳統(tǒng)也占據(jù)了重要的地位，它是西方政治哲學和法理學的核心內容。其思想具有深刻的解釋學意義。自然法的傳統(tǒng)也可以說是源遠流長，它可以追溯到古希臘時期，它的第一次完整呈現(xiàn)是由處于希臘化時代的斯多葛學派完成的。學術界對于自然法的定義頗有歧見，但是毫無疑問的是，在西方思想史上，自然法是被當作法上之法來看待的，它是實在法和習慣法的基礎，它是一切道德規(guī)范和法律的基礎。古代的自然法學說深刻地影響了羅馬法學家們的自然法觀念。后者通過基督教傳承了這種認識，即自然法是一種高于人間特殊法律的普適的法。斯多葛學派認為。自然法是與人的本性相一致的，服從自然法就是服從自己的理性。在這個意義上，自然法就是理性。但是，斯多葛學派的自然法仍然是自然神學的產(chǎn)物，它所依托的基礎是自然神，而不是人的理性。理性當然可以感知到自然法的存在，但是自然法的存在與否卻不在于人的理性。自然法就是“邏格斯”，是神所安排的必然命運。斯多葛學派的自然法實際上是理性參與神性的產(chǎn)物。西塞羅追隨斯多葛學派，認為自然法與理性是一致的。然而，他也指出，自然法是上帝的創(chuàng)造。正是在這種人的理性參與神性的表述中，我們可以得出這樣的結論，即自然法觀念起源于自然神和人類靈魂中的正當理性。

基督教興起之后，自然法的自然神基礎逐漸被抽離了，其空白之處自然由基督教的上帝來填補。這種基礎的調換在中世紀基督教神學家阿奎那身上表現(xiàn)得最為明顯。阿奎那區(qū)分了四種不同的法，即永恒法、自然法、神法和人法。其中，永恒法是其他所有法的基礎，自然法是居于體現(xiàn)上帝智慧的永恒法之下的。永恒法是上帝的理性的體現(xiàn)，人類只能憑借信仰而不是理性來認識和理解。而自然法卻可以為人的理性所把握，但是，它是以上帝的意志為依據(jù)的，其動力來自于上帝的意志。從這個意義上說，自然法是理性的存在物即人對于永恒法的一種參與。但是，不可否認的是，對于阿奎那來說，自然法更多地是對神法的解釋和確認。一般而言，中世紀對自然法的認識路徑都是如此。這就導致了自然法的“非自然化”趨勢的出現(xiàn)，自然法的淵源被歸為神的意志。

宗教改革之后，隨著社會的世俗化發(fā)展，無論是教會的權威、《圣經(jīng)》的權威還是宗教的任何啟示都不能再被作為自然法的基礎。這就意味著，人們不再從神學的高度而是從人性的高度來論證自然法的正當性。這也就是說。邏格斯、永恒法都不存在了，人類完全受自己的理性來引導了。這樣一來，法哲學掙脫了神學的羈絆，自然法世俗化了。17世紀之后，自然法理論出現(xiàn)了回歸理性的趨勢，自然法的基礎再次回到了理性之上而非神啟。但是，這時自然法的基礎即理性再也不是古希臘時期的理性了，它再也不是自然神的理性了，而是人的理性。這無疑標志著自然法理論的重大變化。這一開創(chuàng)性的成就是由格勞秀斯完成的。格勞秀斯之前，自然法可以被視為一種帶有神性的、不以人的意志為轉移的、放之四海皆準的、垂百世而不易的道德規(guī)范。盡管格勞秀斯并沒有完全擺脫神，但是，他已經(jīng)開始把上帝放在了人的理性之下，明確地使自然法高于神法。格勞秀斯指出，自然法是正義理性的命令。這樣一來，他就為自然法奠定了世俗和理陛主義的基礎。在格勞秀斯之后，普芬道夫、霍布斯和洛克在論證自然法的基礎的時候繼續(xù)高揚人的理性，盡管他們并沒有完全排除上帝的作用。普芬道夫強調自然法就是理性的命令。霍布斯指出，自然法是正確理性的命令。而洛克更直接指出，自然法就是理性。17世紀的自然法理論強化了與神學分離的趨勢，自然法則推論的基礎偏向了人的理性。而到了18世紀，自然法徹底地理性主義化了，它斷言理性是唯一的最高級主宰，在理性之上不再有天啟的智慧。這樣一來，自然法就用無所不能的理性取代了無所不能的神意。這就是法國啟蒙運動唯理主義的濫觴。

學術界對自然法傳統(tǒng)和社會契約論的關系多有不同意見，有的學者認為自然法的內容就包括了社會契約論，而另外一些學者則持相反的觀點。但是，無論如何，17世紀之后的思想家們實際上表現(xiàn)出了一種共同的傾向，即把二者結合起來從而創(chuàng)立一種新的政治哲學。這種結合的基礎在于社會契約論中的自然狀態(tài)實際上必須受到自然法的指導，而社會契約的成立亦必須得到自然法的批準。這一點在霍布斯和洛克的思想中表現(xiàn)得最為明顯。然而，這種做法在蘇格蘭啟蒙運動中卻遭到了抵制。大部分的蘇格蘭啟蒙思想家都批判進而不接受社會契約論，弗格森表現(xiàn)得尤甚。

對于弗格森來說，對社會契約論的激烈批判并沒有使他完全倒向自然法傳統(tǒng)，他也沒有像休謨那樣完全走向自然法傳統(tǒng)的對立面。在蘇格蘭啟蒙思想家對待自然法的態(tài)度中，他們對人的理性所持的看法當是關鍵所在。一般而言，他們都提倡有限理性，反對將人的理性推到萬能的地位上去。弗格森并不反對理性，他指出，如果對自然法無知，那么這應該被視為理性的最大缺陷之一。他甚至認為，在人類的知識所及之處，自然乃為終極目的的體現(xiàn)。在其著作中，弗格森也多次以正面的態(tài)度提到自然法。但是，在弗格森看來，自然法的基礎卻主要不是基于人的理性，而是基于習俗，他認為這才是自然法則的關鍵所在。弗格森認為，任何特定的共同體都要遵從習俗。這是因為習俗具有強制性，這甚至可以被視為政治的自然法。在弗格森的思想中存在著一個主要的洞見，即凡是符合人的本性的就是自然的。但是，以本性來論證自然無異于同義反復。所以，弗格森所謂的人的本性的基礎實際上就在于社會的傳統(tǒng)和習俗。正是因為不同的社會具有不同的傳統(tǒng)和習俗，所以它們才呈現(xiàn)出了不同的面貌。而這種不同所反映的只是人的本性和社會環(huán)境互動結果的不同，它們都是自然的，都是人的本性的產(chǎn)物，受到人所處的形形色色的環(huán)境的影響。唯其如此，弗格森才一再拒絕為處于不同發(fā)展階段的社會明確地排列價值順序，原因無他，僅僅是因為不同的社會具有不同的傳統(tǒng)和習俗，然而它們都體現(xiàn)了人的理性。在此，我們再一次發(fā)現(xiàn)了弗格森的歷史思想對他的政治思想所產(chǎn)生的決定性影響，這種影響甚至與他的政體思想也緊密地連接在了一起。這樣一來，弗格森就抽離了自然法的理性基礎，而代之以人類和社會的傳統(tǒng)與習俗。

休謨的論證方式與弗格森的類似，但是他走得更遠。休謨區(qū)分了他所認為的自然法的三項不同原則，即邏輯、事實和價值。休謨指出，后二者絕對與理性無關，它們都是非理性的、無法加以證明的東西，事實上就是習俗。實際上，在休謨的論證中，他搬掉了理性，而以習俗、傳統(tǒng)和理念化了的歷史填補了空白。在這一點上，柏克追隨了休謨。但是，與弗格森不同，休謨對自然法理論是相對敵視的，他認為幾乎所有的自然法理論都是充滿謬論的。在西方歷史上，休謨之前對自然法傳統(tǒng)展開過如此激烈批判的只有法國思想家蒙田，他認為，自然法理論荒謬不已。但是，我們應該看到，休謨并沒有像一些學者認為的那樣實現(xiàn)了對自然法理論的最后一擊。自然法在蘇格蘭啟蒙運動中仍然是大學所教授的基本傳統(tǒng)之一。

三、結語

需要注意的是。與休謨不同，弗格森并沒有對自然法傳統(tǒng)展開全面的批判，他只是對自然法的基礎進行了調換。所以說，弗格森在沒有完全倒向自然法傳統(tǒng)的同時也沒有走向它的反面。在弗格森對自然法基礎的論證中，阿奎那的相關思想產(chǎn)生了重要的影響。在古希臘的政治討論中，自然和習俗是一對對立的概念，凡自然必不是習俗，習俗具有“人為”的含義。到了阿奎那那里，他把自然法與傳統(tǒng)和習俗作了一種巧妙的勾連，認為習俗和傳統(tǒng)仍然是人的理性和自然法的某種反映。弗格森無疑繼承了這種思想，他前進了一步，徑直把傳統(tǒng)和習俗視為自然的，從而調換了自然法的基礎。這對他有關社會自發(fā)秩序的思想產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?。這也再一次證明了除了亞里士多德主義之外，基督教傳統(tǒng)對蘇格蘭啟蒙運動所具有的重要意義。

（責任編輯 劉龍伏）