蔡蓁

摘 要：康德的根本惡學(xué)說中存在著兩個張力，即惡是歸因于人類自身的和人類生而具有的趨惡傾向之間的張力，以及在心靈的轉(zhuǎn)變中人自身的努力和神圣的幫助之間的張力。為了消解這種張力，道德上的惡可以被理解為是行動者在自由的觀念下選擇的結(jié)果，趨惡的傾向只是使得惡是不可避免的而不是必然的，因此人類仍舊必須對自身的惡負責。也正是因為道德上的惡必須歸咎于人類自身，心靈的轉(zhuǎn)變首先在于人類自身的努力。但同時康德對根本惡的經(jīng)驗解釋是有限度的，去惡從善的過程是以恩典為理論預(yù)設(shè)的。

關(guān)鍵詞：根本惡；準則；品性；稟賦；傾向

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2012）11-0134-07

康德的道德哲學(xué)通常被看作是啟蒙運動的產(chǎn)物，它立足于對人的理性本質(zhì)的尊重，試圖“仔細地排除掉一切經(jīng)驗的東西”， 探索“純粹理性在實踐領(lǐng)域內(nèi)能做多少事情，以及它借助于什么資源去教導(dǎo)”①。在這種純粹的道德形而上學(xué)框架下，似乎并沒有為對任何超自然的權(quán)威和神秘力量的宗教訴求留下多少空間，因為“人類必須使他自己成為道德意義上所是的樣子或者應(yīng)該成為的樣子，無論是善還是惡”②。但是，當我們把視野轉(zhuǎn)向康德的晚期著作，尤其是《僅論理性限度內(nèi)的宗教》中提出的“根本惡”學(xué)說時，這一圖景變得復(fù)雜而令人不解起來。這種復(fù)雜性至少體現(xiàn)在兩個方面上：首先康德認為人類對惡負有完全的責任，但同時人性當中又有一種趨惡的傾向，而這種傾向是不可能僅通過人類的力量而被消除的，那么這之間的張力就在于如果惡是在我們的本性當中的，那么在什么意義上道德上的惡能夠是我們自由選擇的結(jié)果，并能合理地歸因于我們自身？其次，康德認為對根本惡的消除是一種道德上的更新和重生，其關(guān)鍵在于“心靈的轉(zhuǎn)變”，而在談及這種轉(zhuǎn)變何以可能的時候，他明確地提到了神圣的幫助以及“超自然的合作”，那么這種對于恩典的訴求又如何可能同他對自主性的強調(diào)協(xié)調(diào)一致？本文的任務(wù)就在于通過梳理和澄清相關(guān)概念，對這兩個問題進行探討。

一、準則與道德上的惡

對于康德來說，道德上的惡存在于準則之中[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：21.]。在《道德形而上學(xué)原理》中他把準則定義為“行動的主觀原則……它是由理性根據(jù)主體的條件（通常是它的無知或愛好）所決定的并由此是主體行動所依據(jù)的原則”[注：Lewis White Beck， trans.， Immanuel Kant： Foundations of the metaphysics of morals： and What is enlightenment？ Indianapolis： Bobbs-Merrill Educational Publishing， 1959， p.420，p.412，p.448.]。換句話說，準則是行動者事實上所遵循的實踐原則或者說事實上所采用的行動理由， 它表達了在某種經(jīng)驗情境下行動者想要實現(xiàn)的目的和相應(yīng)的行動方式。這個概念是康德解釋“理性如何可以是實踐的”一個關(guān)鍵部分。當康德談?wù)摗靶袆印币约啊靶袆拥臏蕜t”時，他總是指向一個有理性的存在者而言的。他們的行動有其自身的特點：“自然界中的每一事物都是按照法則而起作用。只有一個理性的行動者擁有按照法則的觀念而行動的能力——即，按照原則而行動——僅僅因此他擁有一個意志?！雹圻@里意志被康德解釋為實踐理性，這是一種屬于理性存在者的因果性，確切的說，一種形成實踐原則的能力，以及以這些原則為基礎(chǔ)去行動，并在現(xiàn)象世界中引發(fā)變化的力量。同時，對于康德來說，這也意味著人類是在“自由的觀念”下行動④，即理性行動者既不是機械地服從外在的權(quán)威也不是自動地對最強烈的欲望做出反應(yīng)，這些因素作為動機而存在，而“一種動機無法決定意志去行動，除非人類已經(jīng)將這種動機結(jié)合到他的準則中去（已經(jīng)使它成為一條適用于他自己的普遍規(guī)則，據(jù)此他意愿這樣來行動）；只有通過這種方式一種動機，無論它是什么動機，才能與意志（即自由）絕對的自發(fā)性共存”[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：23，6：29，6：36，6：36.]。也就是說人類并非是為任何一種動機所必然化的存在者，他們能夠在動機中間進行權(quán)衡和評價，然后決定它們之間的秩序，這種決定是可以歸因于行動者本身的。而準則就是對這種決定的表達。進而，康德說“我們只能基于其準則才能判斷意志是善的還是惡的”⑥，也就是說，我們的道德判斷、善惡的歸屬都必須是針對準則而做出的。

康德在《僅論理性限度內(nèi)的宗教》中進一步澄清了準則的善惡究竟應(yīng)該依據(jù)什么進行判斷的問題：

一個善人和惡人之間的區(qū)別決不在于他們結(jié)合進入準則中的動機（即準則的質(zhì)料）之間的差別；而在于動機之間的從屬關(guān)系（即準則的形式）上的差別：即他們究竟以兩種動機中的哪一個為另一個的條件。⑦

這里首先涉及到準則的質(zhì)料和形式之間的區(qū)分。質(zhì)料即準則中所包含的經(jīng)驗要素，這些因素可以歸結(jié)為某種情境，某種具體的行為過程以及某種實質(zhì)性的目標，而目標也往往是作為驅(qū)使一個行為的動機而出現(xiàn)的。這里康德尤其關(guān)注的是動機這樣一個要素，他區(qū)分了兩種動機：對道德律的尊重和對幸福的渴望，這又被分別稱之為道德的動機和感性的動機，由于在康德看來人類既是有理性的同時又是有限的，這意味著人類不可避免地同時受到道德律和自愛的法則的影響，所以任何準則都必然包含著這兩種動機⑧，而一個準則的道德價值就不可能在于究竟是道德律還是感性欲望充當著行為動機的問題，換言之，判斷準則的善惡不可能基于準則的質(zhì)料。既然如此，道德上的惡就只能在于準則的形式?？档掠谩皬膶訇P(guān)系（subordination）”這個概念來解釋這個問題，即關(guān)鍵在于行動者究竟是以哪種動機作為主導(dǎo)，或者說決定以哪種動機為另一種的先決條件。在康德看來這兩種動機在道德上恰當?shù)闹刃驊?yīng)該是對道德律的尊重占據(jù)著支配地位，自愛的動機以及由此引發(fā)出的自然欲望只能是以此為前提的。而道德上的惡就在于顛倒了這種秩序，使得自愛的動機成為遵守道德律的前提條件。

這里值得一提的是對康德來說感性的動機本身并不是惡的，他甚至說“就自然傾向本身來說，它們是善的，即，它們并不是應(yīng)受指責的東西，要想滅絕它們不僅是徒勞的而且也是有害且值得責備的”[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：58.]。也就是說，感性的動機作為有限的理性存在者必然擁有的東西是不可能被“放棄的”，它在我們形成準則的過程中發(fā)揮作用是不可避免的（如當我們出于道德的動機去幫助他人的時候同情心作為一種自然的情感也會發(fā)生作用），而善惡的分野就在于這種作用究竟是壓倒性的還是以尊重道德律為條件的[注：也正是在這個意義上，康德認為主要出于同情而幫助他人是沒有道德價值的，因為我們完全可以設(shè)想當?shù)赖侣傻囊蠛屯榈淖匀粌A向發(fā)生沖突的時候，這樣的行動者很有可能會違背道德律的要求，例如，一個人主要出于同情的動機幫助一個無辜的乞丐，那他也完全有可能去幫助一個毒癮發(fā)作的人去買毒品，從而他做道德上善的事情是沒有保障的。對于康德動機理論的詳細探討，參見Barbara Herman， “On the Value of Acting from the Motive of Duty，” in The Practice of Moral Judgment， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1993， pp.1-22。]。換句話說，惡并不在于我們選擇了本身就是惡的東西，而在于當本身都是善的東西發(fā)生沖突的時候，我們顛倒了它們之間本應(yīng)具有的從屬秩序。

二、品性與根本惡

由于惡產(chǎn)生于我們決定這種從屬秩序的過程之中，而這個過程同時也是我們自由選擇的過程，所以惡與自由緊密聯(lián)系在一起。但是這又接著引發(fā)了一個新的問題：既然惡在于準則的形式中，這種形式又不是被任何外在的力量所給予而是由我們自己所決定的，那么我們究竟是依據(jù)什么來決定一個準則的形式呢？對此，康德回答說準則的形式是由“一個根本的共同基礎(chǔ)（其本身也是一個準則）”自由地決定的[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：20，6：25，6：37，6：30，6：21，6：25.]。而這樣一種根本的共同基礎(chǔ)被康德稱之為“品性（disposition）” ，品性是“運用準則的最終的主觀基礎(chǔ)”，它是在自由的基礎(chǔ)上形成的一個統(tǒng)一而連貫的基礎(chǔ)，它普遍地決定著具體的準則的產(chǎn)生④。也正是在這個意義上，品性的敗壞被康德稱之為“根本惡”：“這種惡是根本的，因為它腐蝕了所有準則的基礎(chǔ)”⑤，“由此心靈的面貌（就道德品性而言）從根基上被腐蝕了”⑥。

在我看來，這個概念是理解根本惡的關(guān)鍵[注：對這個概念及其相關(guān)命題的探討，參見Daniel OConnor， “Good and Evil Disposition”， in Kant-Studien，76：3 （1985）， 288-302。 ]。一般而論的道德上的惡體現(xiàn)在具體的準則中倫理秩序的顛倒，這樣一種顛倒本身并不使我們把有些惡視為是更根本的，當我們引入品性這個概念后發(fā)現(xiàn)所有的準則都在一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)（也就是品性）中獲得其源泉，當這樣一個根基腐敗的時候，道德上的惡才以一種“根本的”方式彌漫遍布了行動者的心靈。處于這種狀態(tài)下的人連貫而一致地將道德動機置于感性動機的支配之下，從而在根本上破壞了他的行動的道德價值。這里有必要指出的是這并不意味著這樣的人不可能做出任何在法律意義上善的事情，他們并不一定把所有根據(jù)道德律判斷為善的東西都當作是惡，他們甚至也會做出符合道德律的行為。關(guān)鍵在于由于他們的善行并不是由道德動機在占支配地位的條件下被驅(qū)動的，所以這樣的行為至多只是“符合”道德律而非“出自”道德律，因此并不真正具有任何道德價值。

進一步，在康德看來，根本惡同樣是歸因于行動者本身的，而不是從外部施加的，因為品性根本上也是自由選擇的產(chǎn)物，而不可能是他律的結(jié)果。 這里值得一提的是上文中提出的有關(guān)決定準則的基礎(chǔ)的問題似乎并沒有根本解決，因為我們?nèi)耘f可以繼續(xù)追問品性的基礎(chǔ)又是什么？由此康德在這里面臨著一個無窮后退的困難，對此，康德的回答是惡的根本來源的確是無法在經(jīng)驗世界中為我們所認識的。他說品性，作為最終的基礎(chǔ)“對于我們來說是不可解釋的（inscrutable）”⑧，因為“我們無法從意志在時間中最初的活動里推導(dǎo)出這種品性，或者其最高的基礎(chǔ)”⑨。也就是說，品性在根本上是“本體意義上（noumenal）的自由行動的產(chǎn)物，它是在時間之外的”

[注：Gordon E. Michalson， “The Inscrutability of Moral Evil in Kant”， The Thomist 51 （1987）： 246-69，p.260.]，雖然我們在經(jīng)驗世界中對它的描述必然涉及到時間性的概念，但是究其理論本質(zhì)我們是無法用概念來描述的[注：對康德所說的道德上的惡與人類自由之間的關(guān)系的詳細探討，參見Gordon E. Michalson， “The Inscrutability of Moral Evil in Kant”， 尤其是第260頁。]。 正是在這一點上，有人認為“通過提出意志遵守或違背道德律的能力其基礎(chǔ)何在的問題，康德設(shè)置了一道界限，在這個界限之外我們無法確定地證明任何東西”[注：Evgenia Cherkasova， “On the Boundary of Intelligibility： Kants Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”，The Review of Metaphysics，Vol. 58， No.3 （2005）， p.578.]。也就是說，康德一方面把根本惡歸因于意志的自由選擇，另一方面也意識到根本惡究其最終的基礎(chǔ)是不可解釋的。

三、向善的稟賦與趨惡的傾向

在上文中我已經(jīng)表明為什么在康德看來道德上的惡是可以也必須歸咎于行動者自身的。但是康德同時又強調(diào)在人性之中有著趨惡的傾向，這似乎意味著這種傾向是被給定的，那這兩者之間究竟是否真的存在矛盾呢？

為此，我們必須先從“稟賦（predisposition）”和傾向（propensity）這兩個概念說起?？档略谌诵灾凶R別出三種形式的“原初的向善稟賦”：（1）動物性的稟賦，這對應(yīng)于生理意義上的自愛，引發(fā)出自我保存、繁衍和社會性的本能；（2）人性的稟賦，這對應(yīng)于既是生理意義又是理性意義上的自愛，這使得人們傾向于“在他人的看法中獲得價值”；（3）人格的稟賦，這是一種“把道德律當作本身就能充分驅(qū)使意志的一種動機來尊重的能力”[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：26-28，6：28，6：28，6：27，6：44，6：28.]。前兩種稟賦的根基并不在于理性本身⑤，它們更多地解釋了人類基于生理的原因和社會的原因所形成的感性欲望作為一種動機結(jié)合到準則中的潛能。而人格的稟賦是立足于實踐理性本身的⑥，人格又被康德稱之為“道德感（moral feeling）”⑦，在《實踐理性批判》中康德把這種情感解釋為“對道德律的尊重”，它不同于其他情感的根本之處在于它是“僅由理性所產(chǎn)生的”，它實質(zhì)上是道德律體現(xiàn)在有理性同時又是有限的存在者身上的一種主觀形式，它表現(xiàn)為一種動機驅(qū)使我們把道德律結(jié)合到我們的準則中去[注：康德《實踐理性批判》，引文由本人參考如下英譯本譯出：Mary Gregor， trans.，Critique of Practical Reason，New York： Cambridge University Press， 1997，5：75-76。 ]。而人格的稟賦就意味著我們有潛能將道德律作為一種主導(dǎo)性的動機來決定意志。在康德看來，這三種稟賦都是善的，這里的善僅僅意味著人“被造就為向善的（created for the good）”，這種善是被給定的，并不歸因于人類，擁有向善的稟賦并不意味著我們在任何自由的行動之前就已經(jīng)事實上是善的了，我們事實上的善或者道德上的善依賴于我們?nèi)绾巫杂傻匕逊A賦中所包含的動機結(jié)合到我們的準則中去⑨。在這一點上，前兩種稟賦是很容易被誤用的⑩，第一種容易墮落為獸性的粗野，第二種容易墮落為文化的或社會性的惡習，而人格的稟賦則是不可敗壞的，因為對道德律以及責任的意識是作為純粹理性的一個事實而存在的，它可以被壓倒但卻不可以被毀壞，否則人將不成其為人格意義上的人?？档掠纱送ㄟ^稟賦的概念解釋了人類在道德上的善的可能性及其限度，就可能性而言，人類在被造就的時候就具有向善的潛能，就其限度而言，一方面，人類不可能變得完全像動物一樣，根本上忽視或消除對道德律的意識，徹底陷入獸性的邪惡，另一方面，人類也不可能像神一樣，完全不受感性的影響，只出于道德律而行動。

按照這種解讀，稟賦更多的是一個描述性概念，描述了構(gòu)成人性的要素，解釋了道德上的善之所以可能的質(zhì)料和基礎(chǔ)。但也有一種看法試圖將其處理為一個規(guī)范性概念[注：例如，謝文郁先生在他的《康德的“善人”與儒家的“君子”》（《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2011年第3期，第65-77頁）一文中就表達了這樣的看法。]。按照這種看法，原始的向善稟賦是一種絕對的善，也構(gòu)成了我們道德責任的來源，這意味著道德上的善惡就取決于我們的準則是否符合這種原始稟賦的要求，而我們在道德上的更新，即去惡從善的過程也是為這種稟賦所驅(qū)動的，進而，這種更新的結(jié)果，即我們是否真正成為一個更善的人，也是依據(jù)這種稟賦而得到評價的。這里我想指出對康德的這種理解的幾點問題。

首先，向善的原始稟賦主要是解釋了道德上的善的可能性的問題，嚴格意義上來說它并不構(gòu)成康德所說的道德責任的來源。在《道德形而上學(xué)原理》中康德把道德責任識別為絕對命令（categorical imperatives），這些具體的絕對命令在道德律中找到其根源，而道德律導(dǎo)源于“一般而論的理性存在者”[注：Lewis White Beck， trans.， Immanuel Kant：Foundations of the metaphysics of morals： and What is enlightenment？Indianapolis： Bobbs-Merrill Educational Publishing， 1959，p.412.]，即純粹理性，也就是說純粹理性在實踐中必然遵循自我施加的法則，這種法則是不由任何經(jīng)驗因素所決定的，雖然具體的義務(wù)原則的推導(dǎo)和這些原則的應(yīng)用必然涉及到經(jīng)驗知識[注：康德《道德形而上學(xué)》，本文參考的英譯本如下：The Metaphysics of Morals， translated and edited by Mary Gregor， New York： Cambridge University Press， 1996，6：217。]，但究其根源則是先驗地存在于純粹理性之中的。如果說原始稟賦中的善就構(gòu)成了人類道德責任的基礎(chǔ)，那么這也等于是將道德責任建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，而這似乎并不符合康德有關(guān)道德律的基本承諾[注：謝先生在談到道德責任的時候，特別提到自由與責任之間的沖突，而在我看來，這種沖突并不存在，相反，自由是道德責任得以存在的前提條件。如果我們的意志和行動都是被外在力量預(yù)先決定的，那么人類的行動就與自然物的運動沒有差別——它們都是必然的，不是可以選擇的。如果一個行動不是我們可以選擇的，那么就不能說我們對其負有責任，就像一顆蘋果不能為它的落地負責一樣。因此，道德責任并不意味著必然性，而是蘊涵著可歸因性，并進而使得對行動者的道德評價成為可能。我認為在康德的框架中，真正的張力表現(xiàn)在一方面意志是自由的，但另一方面意志僅在為道德律所決定的意義上才是自由的，而這正是他在《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》中試圖說明的一個主要問題。]。

第二，如果說道德上的善就在于準則合乎原始稟賦的要求，那么問題就在于三種善的原始稟賦可能會提出相沖突的要求，即這些稟賦促使我們形成的動機可能是相互沖突的，如自愛的動機可能與道德的動機相沖突，而稟賦本身并沒有告訴我們這些動機之間恰當?shù)闹刃驊?yīng)該是什么。

第三，按照這種看法，向善的稟賦被處理為道德更新的動因，但問題是對康德來說，究竟是什么驅(qū)使了人們?nèi)簭纳婆c究竟是什么驅(qū)使人們墮落一樣是不可解釋的[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：45，6：45，6：29.]，向善的原始稟賦對這個問題的意義就在于它解釋了這種道德更新的可能性的基礎(chǔ)，而不可毀滅的人格稟賦作為“永遠保持著完全純粹性的善的種子” 讓我們看到了心靈獲得轉(zhuǎn)變的希望⑤。

如果我們把康德的“稟賦”概念解釋成我們道德上向善的潛能，而這些潛能本身都是善的，那么道德上的惡又如何可能呢？正是在這個問題上“趨惡的傾向”這個概念進入了我們的視野。康德首先把傾向定義為“一種意欲（inclination）（習慣性的欲望）的可能性的主觀基礎(chǔ)”⑥，而這里他特別關(guān)注的是人類趨惡的傾向，康德觀察到人類具有一種違反道德律的普遍趨勢，他要做的就是指出這種普遍趨勢背后的主觀基礎(chǔ)。我們知道道德上的惡在于形成準則的時候道德的動機為感性欲望的動機所支配，因此，康德說趨惡的傾向“必然就在于準則違背道德律的可能性的主觀基礎(chǔ)”，也就是說人類在形成準則的時候普遍地趨向于使道德律服從于感性意欲的支配，而這構(gòu)成了違背道德律的普遍趨勢的主觀基礎(chǔ)。雖然“趨惡的傾向”并沒有解釋這種支配關(guān)系究竟為什么產(chǎn)生，但是它卻解釋了道德上的惡所必須的潛能。具有這種潛能，意味著我們難免陷入惡當中，但并不意味著我們必然成為惡的。我們事實上是否以趨惡的傾向所揭示出來的方式違背道德律并非是預(yù)先決定的，而是取決于我們?nèi)绾卧谛纬蓽蕜t的時候自由地安排動機之間的從屬關(guān)系。 再回到本節(jié)一開始所提出的問題，雖然人性當中有著“趨惡的傾向”，但這僅僅表明道德上的惡是可能的，甚至是不可避免的，卻絕非必然的，自由仍舊為道德上的善惡歸屬提供了根本的依據(jù)。

四、心靈的轉(zhuǎn)變與神圣的幫助

在上文中我們已經(jīng)看到道德上的惡根本上是歸因于行動者自身的，這似乎意味著去惡從善也應(yīng)該完全是行動者能力之內(nèi)的事情，那康德為什么還要在這個問題上談及神的恩典呢？

在談?wù)摳緪旱臅r候康德已經(jīng)指明當運用準則的基礎(chǔ)，也就是品性被敗壞的時候，惡就以根本的方式彌漫了整個心靈，因此消除這種惡就意味著品性上的變革與心靈的轉(zhuǎn)變。又由于人的原始稟賦中就具有以道德律作為決定意志的充分動機的能力，所以這種心靈的轉(zhuǎn)變就意味著重新恢復(fù)這種能力的主導(dǎo)地位，并以此為所有準則的最終基礎(chǔ)，因此，康德又把這種轉(zhuǎn)變稱之為“革新（revolution）”與“重生（rebirth）”。也就是說，心靈的轉(zhuǎn)變根本上在于品性的革新?？蓡栴}是一種已經(jīng)敗壞的品性如何憑借自己的力量引發(fā)這種革新呢？對此，康德實際上持有一種不可知的態(tài)度。前文已經(jīng)提到，康德認為品性在根本上是自由選擇的，而這種選擇的基礎(chǔ)在經(jīng)驗世界中是不可解釋的。這種觀點與他對自我知識的看法也是一致的，在康德看來，作為有限的理性存在者人類有關(guān)自我的知識是曖昧不明的，他說“人類心靈的深度是不可探測的”[注：Kant，The Metaphysics of Morals，translated and edited by Mary Gregor，New York：Cambridge University Press，1966， 6：447.]，不用說品性，我們甚至都無法確定地探知支配意志的具體準則究竟是什么。品性的轉(zhuǎn)變最終是發(fā)生在本體世界而非現(xiàn)象世界之中的。由此，我們可以理解為什么康德說根本惡“憑借人類的力量是不可根除的”

[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：37，6：44，6：67，6：48，6：51.]，這也就為神圣的幫助留出了空間。 但是，根本惡的不可根除性并不意味著道德上的更新對人類自身來說是不必要也不可能的——源自于純粹理性的道德律要求我們?nèi)簭纳?，向善的人格稟賦也賦予了我們更新的可能性和希望，而在更新的過程中，人類自主性的發(fā)揮是首先重要的：

人類必須使他自己成為道德意義上所是的樣子或者應(yīng)該成為的樣子，無論是善還是惡……假設(shè)某種超自然的合作是他成善或更善所必要的……人類無論如何必須首先使他自己值得接受這種合作；而且他必須接受這種幫助（這并非是件小事），即他必須把這種力量的正面的增加結(jié)合到他的準則中去③。

由此我們可以看出，雖然我們通過自身的力量能做的是不充分的，但這并不成為我們不去努力的理由，只有我們已經(jīng)做了能力范圍內(nèi)的一切我們才有資格接受神的恩典。

進而，恩典不僅是對人類努力的必要補充，同時也是評價這種惡是否被最終消除的根本依據(jù)，也有學(xué)者將恩典的這一方面稱之為“神圣的觀看”〖ZW（4〗[注：參見G. E. Michalson Jnr.， “Moral Regeneration and Divine Aid in Kant”，Religious Studies， Vol. 25， No. 3 （1989）， 第259-270頁，尤其是第266-267頁。]。因為只有神才能“（通過他純粹的理智直觀）審視心靈”⑤，才能把品性的轉(zhuǎn)變最終識別為一種革新，而人類作為有限的理性存在者，在現(xiàn)象世界中經(jīng)驗到的是一個“從惡到更善的持續(xù)進步的過程”⑥。神作為一個全知全能的觀看者能夠穿透心靈中不可企及的深淵，將這個沒有止境的進步過程看成是一個統(tǒng)一體，并將處于這個過程中的人看成是一個真正善的人。也就是說，恩典是使得心靈的轉(zhuǎn)變最終成為現(xiàn)實的一個必要預(yù)設(shè)。

但是這里值得特別強調(diào)的是，雖然康德把恩典作為一個理論預(yù)設(shè)，但同時也批評消極等待恩典的做法。康德把所有的宗教分為兩種，一種是“乞求神恩的宗教（religion of rogation）”，一種是“道德的宗教（moral religion）”。他繼而說：

根據(jù)前一種宗教，人類要么自命不凡地認為，他不必自己成為一個更善的人，神也能讓他擁有永恒幸福（通過免除他的罪）；或者，如果這樣不可能的話，他最多不過是提出要求，神自身就能使他成為一個更善的人⑦。

這里他實際上批評的是把道德上的更新完全寄希望于神的恩典，而不首先做出任何個人努力的崇拜形式。而他所贊同的后一種宗教則要求人們首先在其能力范圍內(nèi)利用原初的向善稟賦盡一切可能變得更善，只有做到這些之后才有資格期望在其能力所不及之處獲得神的幫助。因此，我們可以看到通過把神圣的幫助處理為心靈轉(zhuǎn)變的一個必要預(yù)設(shè)并借助兩種宗教形式的區(qū)分，康德就能夠合理而有意義地談?wù)撋竦膸椭?，而不損害他對自主性以及人對善惡所負有的責任的強調(diào)。

結(jié) 論

通過澄清康德的根本惡概念，我們可以看到道德上的惡是行動者在自由的觀念下選擇的結(jié)果，雖然對人性的經(jīng)驗研究表明人類有趨惡的傾向，但這種傾向只是使得趨惡是不可避免的而不是必然的，因此它并不沖突于“惡是可以歸咎于人自身的”。也正是由于人類必須對道德上的惡負責任，所以心靈的轉(zhuǎn)變——道德上的更新與進步——的首要基礎(chǔ)也必然在于人類自身的努力。但同時，康德對根本惡以及心靈的轉(zhuǎn)變的解釋是有限度的，即確切地說，他只是解釋了道德上的惡以及心靈的轉(zhuǎn)變這兩種狀態(tài)所具有的特征以及它們在人類身上成為可能的基礎(chǔ)，而至于這種惡的起源以及去惡從善的根源在他看來是不可解釋的，因此，自我完善的過程需要神的幫助，但是這種幫助更多的是作為一個必要的預(yù)設(shè)而出現(xiàn)的，它并不排斥甚至要求人類自主性的發(fā)揮。

（責任編輯：周小玲）

Kant on Radical Evil and the Change of Heart

Cai Zhen

Abstract：There are two tensions in Kants account of radical evil. One is that human beings can be responsible for their moral evil but at the same time they have the propensity to evil. The other tension is between human beings own efforts and divine aid during the change of heart. Moral evil should be understood as chosen under the idea of freedom by an agent， and the propensity to evil only entails the inevitability of evil but not the necessity of evil. Thus evil acts still can be imputable to human beings. Just for this reason， the change of heart primarily relies on humans own efforts. However， since Kants empirical account of radical evil has a limit， divine aid should be considered as a postulate of the process of moral rebirth.

Keywords：Radical Evil； Maxim； Disposition； Proposition； Propensity