陳焱

（四川農(nóng)業(yè)大學(xué)社會工作系，四川 雅安625014）

論可持續(xù)發(fā)展與宗教信仰之關(guān)系
——以磽磧藏族鄉(xiāng)為例

陳焱

（四川農(nóng)業(yè)大學(xué)社會工作系，四川 雅安625014）

傳統(tǒng)觀念認為，“發(fā)展”與“宗教信仰”之間有著不可逾越的鴻溝，“可持續(xù)發(fā)展”與宗教信仰之間更是無法建立某種關(guān)聯(lián)，宗教信仰與可持續(xù)發(fā)展之間只能是對立的、排斥的關(guān)系。但是，通過對四川磽磧藏族鄉(xiāng)在“集體化以前”、“集體化期間”、“集體化以后”三個時間段宗教信仰與經(jīng)濟發(fā)展之間關(guān)系的考察，發(fā)現(xiàn)實際情況卻并非如傳統(tǒng)所想象的那樣：在少數(shù)民族地區(qū)，尤其是藏族聚居的地區(qū)，宗教信仰作為一種文化形式的理性存在，在某種程度上按照“天人合一”藏傳佛教生存理念整合著人與自然、人與社會以及人與人之間的關(guān)系，是現(xiàn)代社會追求可持續(xù)發(fā)展道路上不可或缺的文化資本之一。

藏族；宗教文化；可持續(xù)發(fā)展

在傳統(tǒng)的邏輯思維中，宗教信仰與可持續(xù)發(fā)展之間只能是對立的、排斥的關(guān)系，然而，事實并非完全如此。四川省寶興地區(qū)的嘉絨藏族為了求得地方的“快速發(fā)展”，將代表傳統(tǒng)的宗教文化通過現(xiàn)代化的普世價值強行打散，為現(xiàn)代人的發(fā)展掃除了“障礙”，也為現(xiàn)代人的發(fā)展提供了身心“自由”。但是，當(dāng)現(xiàn)代人按照發(fā)展主義的邏輯，拿出傳統(tǒng)宗教信仰換取了毫無顧慮的現(xiàn)代式“自由”發(fā)展時，卻并不能擺脫傳統(tǒng)宗教信仰范式的制約，而且發(fā)現(xiàn)，只有在遵照傳統(tǒng)與信仰的前提下，發(fā)展才會是現(xiàn)代的發(fā)展，更是可持續(xù)的發(fā)展。因為在少數(shù)民族地區(qū)，尤其是藏族聚居的地區(qū)，宗教信仰作為一種合理的存在，在某種程度上按照“天人合一”的生存理念整合著人與自然之間的關(guān)系。根據(jù)藏傳佛教的佛教理念和教義詮釋人與社會的關(guān)系、人與人的關(guān)系，是現(xiàn)代社會追求可持續(xù)發(fā)展道路上不可或缺的文化資本之一。

一

長期以來，宗教文化的價值與經(jīng)濟增長之間的關(guān)系一直是被理性主義與發(fā)展主義不斷實證的一個命題，而可持續(xù)發(fā)展與宗教文化價值之間是否存在關(guān)聯(lián)，或者說存在正相關(guān)關(guān)聯(lián)還是負相關(guān)關(guān)聯(lián)，則是現(xiàn)代性時代的一大難題。在貨幣哲學(xué)的導(dǎo)引下，經(jīng)濟的單線增長帶來了信仰世俗化等一系列民族發(fā)展所需要的內(nèi)核缺位問題，在亟需文化引領(lǐng)民族發(fā)展方向的今天，我們也需要重估傳統(tǒng)文化，尤其是傳統(tǒng)文化中的宗教文化價值在發(fā)展時代的功能和意義。遠離工業(yè)化、現(xiàn)代化的少數(shù)民族地區(qū)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)——四川寶興磽磧藏族鄉(xiāng)藏族宗教文化價值與可持續(xù)發(fā)展關(guān)系對于上述難題的解答具有典型意義。

磽磧藏族鄉(xiāng)在地理位置上處于漢藏過渡地帶，在文化的傳承與發(fā)展方面受到了漢族文化的影響，表現(xiàn)出與草地藏族文化之間相似又相異的嘉絨藏族之信仰特色。單純從信仰崇拜對象、崇拜內(nèi)容看，磽磧藏族基本保持自己民族信仰的同時，已經(jīng)發(fā)生了許多與其他漢族信仰崇拜相類東西。截止2010年夏，在磽磧藏族鄉(xiāng)的咎落、勒樂、夾拉、嘎日、澤根這5個村中，1100余戶的藏漢兩個民族信仰藏傳佛教的人口占總?cè)丝诘?0％以上。但是，純粹按照草地藏族社會的崇拜劃分，則只剩下26％的人口，而且多在勒樂、嘎日村兩個村里，且多以苯波教徒為主。其余的藏族多以拜“神”為主（包括家神、傳說中的神、毛澤東神等），他們只在過年這樣的大節(jié)日期間才會拜“菩薩”（例如如來佛、觀世音菩薩、宗喀巴、文殊菩薩等）。

自20世紀(jì)80年代以來，磽磧嘉絨藏族的信仰崇拜受到現(xiàn)代性的沖擊，出現(xiàn)了信仰世俗化趨向。按照中國當(dāng)代所發(fā)生的歷史事件，可以把磽磧當(dāng)?shù)厣鐣男叛龀绨莸膶嵺`劃分為三個與地方社會發(fā)展變遷緊密相關(guān)的階段，即：解放前 ～1951年，1951年～1983年，1983年至今三個階段。從磽磧社會發(fā)展變遷的時間坐標(biāo)軸上可以清晰地看到世俗化的趨勢，尤其以20世紀(jì)80年代后更為突出。從崇拜的空間看：解放前～1951年這段時間，磽磧?nèi)说男叛龀绨菔菑腻伹f房的三樓經(jīng)堂對各個菩薩的敬拜到二樓的神龕中神的敬拜，再到鍋莊房里面地面上自己家里祖先神的祭拜，都是嚴格按照“規(guī)矩”舉行儀式進行敬拜。而到了1951年～1983年這段時間的政治學(xué)主導(dǎo)敘事的特殊歷史時期，磽磧?nèi)藢π叛龅某绨萦捎谕庠谡纹攘Φ脑颍瑥慕?jīng)堂、鍋莊房等有形空間走入了無人監(jiān)督的空間敬拜、在心里默默地舉行崇拜的無形空間的敬拜方式。從1983年國家落實宗教信仰自由政策以來至今，磽磧?nèi)说男叛龀绨莘绞桨l(fā)生了巨大的變化：原來設(shè)在三樓經(jīng)堂的敬拜菩薩、二樓鍋莊房的敬拜神以及鍋莊房前面地板上對祖先神的敬拜發(fā)展為現(xiàn)在的三樓經(jīng)堂已經(jīng)成為“空置”空間，二樓鍋莊房的神龕平時沒有敬拜，只有在重大節(jié)氣時才燒香拜，鍋莊房前地板上的祖先神則是每天吃飯都要祭拜的地方。而80后這代人開始對祖先神幾乎不拜，只有在類似于春節(jié)這種重大節(jié)日期間才祭拜。從信仰的世俗化查看其原因，則是現(xiàn)代性的影響，現(xiàn)代人對無形世界，尤其是后世、彼岸世界的信仰淡化，他們只相信眼前可視的世界。這種趨勢表現(xiàn)出來的世俗化傾向?qū)嶋H上是把傳統(tǒng)神圣時代的不僅信仰今生而且信仰后世的“兩世觀”變?yōu)橹恍叛鼋裆彤?dāng)下的“一世觀”信仰。而這種不顧后世和未來的信仰導(dǎo)致了可持續(xù)發(fā)展問題的出現(xiàn)?？沙掷m(xù)發(fā)展要求在發(fā)展自己的同時還要兼顧子孫后代的利益和發(fā)展機會，不光是人類的發(fā)展，也要講求生態(tài)環(huán)境的平衡和協(xié)調(diào)發(fā)展。沒有了“兩世觀”這種為“未來”做規(guī)劃的信仰，無疑會給可持續(xù)發(fā)展帶來威脅和挑戰(zhàn)。當(dāng)磽磧?nèi)丝吹阶约旱淖诮绦叛龀绨葜行摹按蠼?jīng)堂”“永壽寺”被華能水電公司的工程占據(jù)時，許多人在接受訪談時總出現(xiàn)非?！袄淄钡恼勗挘骸皼]得辦法”、“打散了”、“沒意思了”、“沒得規(guī)矩了”等感嘆。而這些訪談答案竟然也有相當(dāng)一批年輕人?？梢?，一味地追求經(jīng)濟增長反而給地方帶來了心理層面、精神層面、信仰層面、生態(tài)層面、社會結(jié)構(gòu)等層面的負面影響。

二

磽磧屬于嘉絨藏族鄉(xiāng)，位于四川寶興縣青衣江上游東河流域，北靠小金縣與嘉絨藏族聚居區(qū)相連；西望康定，因比鄰康區(qū)藏族；東北與汶川相接，與羌族毗居；順東河南下經(jīng)鹽井、民治可至寶興縣城，則主要為漢族聚居區(qū)。據(jù)2004年底統(tǒng)計，全鄉(xiāng)有1351戶、共5192人，其中4423人為藏族，約占總?cè)藬?shù)的85.18％。［1］全鄉(xiāng)轄加拉、尕日、咎落、澤根4個村15個村民組，鄉(xiāng)政府所在地是咎落村。

鍋莊樓是磽磧?nèi)藦臍v史上傳下來的居住建筑，也是磽磧的特色文化之一，外形宏大，氣勢非凡，給人一種神秘，美觀、莊嚴的感覺。解放前修建的鍋莊房連一根鐵釘子都不用，內(nèi)部一般坐西向東，實在不好定這樣方向就向大路。屋面一般“三下水”。像“眾”字形一般分為正面，兩側(cè)面。一般大門開向“眾”字形方向。“眾”字形叫撮箕口。兩邊的小“人”字形狀是向外凸出來的，延伸到10～5米便于曬麥子、玉米、打麥子（以前的）?，F(xiàn)在的短（現(xiàn)在是封閉形的），冬天防寒?！氨姟弊中谓ㄖ衅洫毺氐淖诮毯x：由三個人累加起來的“眾”字突出了對做人的要求和觀點：人很多，不管怎樣，他要成好人才行。

從縱向的角度看，根據(jù)中國重大社會變革及田野資料中當(dāng)?shù)厝说臄⑹鎏攸c，對研究地點的時間描述以“集體化”為分水嶺，分為“集體化以前”、“集體化期間”和“集體化之后”來敘述。

在當(dāng)?shù)乩夏耆说臄⑹鲋?，“集體化以前”的磽磧儼然是個神圣的時代。僅從普通的一家磽磧?nèi)诉^年的節(jié)日就可以看出當(dāng)?shù)厝俗非蟆叭纭焙椭C的訴求。［2］

年30那天（大年除夕），按照慣例，首先洗漱，然后上三樓把凈水碗擺放在供桌上點燃酥油燈，把凈水碗里的水給佛、菩薩的臉上撒去（意思是為菩薩像做清潔工作）之后開始拜佛。只要家里經(jīng)濟條件許可，酥油燈可以是白天、黑夜一直點亮。經(jīng)堂拜佛完畢后，就到外面樓頂平臺上燒香，敬拜山神。山神是最大的，能夠保佑人們的出行平安。樓上的敬拜結(jié)束后就去樓下，在二樓鍋莊房內(nèi)神龕上燒三炷香敬拜神。等拜完二樓鍋莊房神龕上的神，就對鍋莊房神龕前地板上卡布（神龕前的木板地）前叫做sijiagu的地方上燒香敬拜祖先，燒香時說：要順順當(dāng)當(dāng)，平平安安。然后喊祖先parmi保佑下輩子做事都能一帆風(fēng)順。一日三餐都要進行祭拜。總之，舊社會的宗教崇拜，用出生在土司制度瓦解前夜的王海云老人的話說“麻煩得很”：“過春節(jié)時，點酥油燈，念經(jīng)，噢吆，多得很，麻煩得很，經(jīng)堂里要點那么多燈，鑼鼓等，空后才能吃飯”。

我們看到“集體化以前”的信仰敘事中，磽磧?nèi)说男叛龌緦儆凇吧駥W(xué)”時代。這個時代的信仰特征是佛、菩薩、神在信仰表達的空間位置和人們的社會態(tài)度上居于絕對的統(tǒng)治地位，而人學(xué)則是隸屬于神學(xué)，并為神學(xué)服務(wù)的地位。神學(xué)時代是韋伯所說的價值合理性時代，一切以價值理性為主導(dǎo)地位，其它理性從屬于價值理性。究其原因，則是磽磧藏族為了適應(yīng)環(huán)境，必須從自己所處的藏族地區(qū)這個大的環(huán)境中取得資源，使得自身得以生存和發(fā)展。在這些要依賴的資源中，既包括生活資源，也包括生產(chǎn)資源，還包括宗教這種精神文化資源。作為精神文化資源的宗教資源既可以是生產(chǎn)性的靈性資本，又可以是生活性的靈性資本，同時也可以是二者合二為一的社會資本。在終極關(guān)懷這個亙古不變的訴求方面，所有受訪者都認為在人去世的時候沒有喇嘛不行。在此問題上，無論社會經(jīng)歷了怎樣的變遷，無論社會趨勢如何走向，無論外在政治、經(jīng)濟、文化等方面的因素如何介入，都沒有使磽磧?nèi)藢K極關(guān)懷的訴求受到絲毫的影響。從當(dāng)?shù)厣鐣试醿x式、給亡人的超度儀式等終極意義表達的儀式中，可以看到磽磧?nèi)耸冀K依賴宗教資源，使自己獲得賴以生存的精神產(chǎn)品。

苯波教寺院的活佛阿旺·丹貝將參說：“以前在嘉絨藏區(qū)的土司管理制度是相當(dāng)嚴格的，土司、頭人管的是政權(quán)方面的，高僧大法是思想方面，二者相互配合，人才能穩(wěn)定。原來土司時期，所有的東西被管理得井井有條，以前神山圣湖要敬，現(xiàn)在隨便亂砍亂伐，見了動物就按鎖子套，有野獸就打，看看現(xiàn)在獐子都絕了。歷史上第29代活佛在世時，有200多個獐子，活佛晚上與獐子一起睡”。

藏族對苯波教盛行時代的記憶實際上是對嘉絨藏族地區(qū)社會傳統(tǒng)價值和道德規(guī)范的懷舊。從中我們可以探知宗教信仰對社會規(guī)范、社會的有序發(fā)展起到現(xiàn)代法律制度都無法起到的制約作用，使得傳統(tǒng)社會更顯可持續(xù)性良性發(fā)展。在對“集體化以前”神學(xué)社會的可持續(xù)發(fā)展歸因分析中，馬克斯·韋伯的“合理性”理論顯然是有效的分析：為了實現(xiàn)宗教信仰的價值理性，磽磧?nèi)吮仨氉駨淖诮探塘x和教規(guī)，宗教對社會具有整合和規(guī)范的正面功能，這種正面功能又可分為隱性和顯性兩種功能。通過顯性的宗教正功能，可以約束人們對今生和當(dāng)下的行為和規(guī)范；通過隱性的宗教正功能可以起到約束人們對后世及其未來的行為和規(guī)范。宗教的正功能中的顯性功能和隱性功能保障了俗世社會人與自然、人與社會、人與人之間的和諧關(guān)系。在藏傳佛教中，甚至保證了今生和后世的有序性、現(xiàn)世和超自然世界的和諧性。從宇宙論宏觀意義上講，這種宗教信仰價值觀才是可持續(xù)發(fā)展的思想武器。

在“集體化期間”的歷史敘事中，由于特殊的歷史條件和政治背景，從磽磧社會的宗教實踐方面看，屬于“人學(xué)”凌駕于“神學(xué)”之上的“人學(xué)時代”。在此期間，“四清”、“破四舊”和“文革”幾乎是接二連三地來。1953年～1958年“四反”運動時期，不允許寺廟里的人搞，因此出家的人很少。1958年的“四反”使許多僧人都回家勞動，一直到1982年后僧人才能夠返回寺院。1958年下半年開始一共搞了兩次“四反”。第一批還比較理性，但是到了第二批，“四反”整得很兇。受到破壞的地方不光是廟子，還有屋檐上的老爺，甚至連塔子都全被拆毀。1966年上半年發(fā)動的“四反”一結(jié)束，下半年“文革”就開始了，一直持續(xù)了10年。以前那些經(jīng)書，廟子上的古籍全被燒毀?！霸谶@種條件下，老百姓也偷偷的信。有些非常虔誠的人會悄悄地偷旗子（念經(jīng)用的經(jīng)幡），悄悄念經(jīng)，悄悄的點火（“點火”指藏傳佛教中的“煒?！?，和“熏煙煙”是相同的意思）。虔信的人把喇嘛的衣服拿去洗凈，用木頭印板印制后，掛山上的樹中。通過這個事情我們看到‘四反’、‘文革’搞的是‘皮膚’上的，但精神上的信仰，沒法清除”。

Y老人也是被運動“教育”過的人，對過去有著諱莫如深的體驗。Y是個當(dāng)了20多年的大隊書記，退休后又被安排管理寺廟18年之久的、最有資格“回放”毛澤東時代在圣、俗兩個空間中實踐社會關(guān)系的人：“‘文革’的破壞力度遠遠大于‘破四舊’時的破壞力度。那時大經(jīng)堂的經(jīng)書有16車，菩薩很多，全都被摔完了。“文革”時也摔過一部分”。P老師小時候正好趕上“文革”，所以年幼無知喜歡圖熱鬧的他把1966年前他幺爸在西藏12年積攢的十幾個菩薩、佛像在老師的鼓動和號召下背著背簍全部倒掉，銷毀得一干二凈?！拔覀儼阉钟蜔艚o揣了，像（指佛像和菩薩像）摔碎了，不講迷信。喇嘛下去下地勞動，不得在經(jīng)堂坐起?！?/p>

磽磧藏族既然敢冒險偷偷地信教、念經(jīng)，說明其價值合理性行動是出于某些倫理的、審美的、宗教的、政治的或其他行為方式的考慮，與成功的希望無關(guān)，完全由對特定價值的意識信仰決定行動。只要是“價值”合理，行動者便為不計后果的激情、理想、信仰所驅(qū)使。［3］（P89）托克維爾在分析宗教與政治關(guān)系時指出，“宗教權(quán)威的真正來源并不是來自政治權(quán)力，而是宗教本身的內(nèi)在力量與民意的支持?！保?］

在第三個大的歷史階段“集體化之后”的史學(xué)敘事中，人們的信仰實踐由于受到了“集體化”期間無神論思想的影響，加速了世俗化趨勢。其具體空間表征是：鍋莊房三樓的經(jīng)堂對佛菩薩的崇拜已經(jīng)取消，只是把這個經(jīng)堂看作是抽象的表征空間，僅供象征其神圣的功能空間，而沒有昔日的實踐。鍋莊房二樓上的崇拜也是趨于形式化，追求理性化的傾向。尤其是從他們對所崇拜的神靈體系的增減上看，把那一時期的政治人物列入到神系中，把政治人物的人格進行“神格”化的思想與行為，內(nèi)涵于其中的心理實際上表達的是人們對政治人物的敬畏和對被解放的感恩心理。這樣一來，現(xiàn)實中的政治人物就由普通的人升格為神，同樣地具有了保佑、庇護等功能。神靈系統(tǒng)反映的社會關(guān)系隱喻著人們追求理性、追求現(xiàn)世理想生活的工具理性之特點。鍋莊房里對祖先神的祭拜也隨著老年人的減少而被年輕人逐漸忘卻淡化。在訪談中有56％的人認為，祖先神應(yīng)該是每天都要祭拜的，這樣對現(xiàn)在的人有保佑作用?？杉幢闶沁@樣，年輕人還是感覺“麻煩”，不想再像老年人那樣去虔誠地在每頓飯時都去祭拜。

尤其應(yīng)該注意的是，磽磧藏族鄉(xiāng)的大經(jīng)堂，現(xiàn)在卻被一個大型水電站環(huán)繞圍成了“島上寺院”。這個大經(jīng)堂在“文革”期間遭到的破壞在一定程度上甚至比不上現(xiàn)在被現(xiàn)代性符號——水電站淹沒造成的負面影響大：61％的人在接受訪談時一致認為：“我們需要大經(jīng)堂，但是沒得辦法”、“我們現(xiàn)在被打散了”、“現(xiàn)在的人信教，又沒有經(jīng)堂，現(xiàn)在沒得規(guī)矩了”等等感嘆。而這些接受訪談的人中也有相當(dāng)一批年輕人。其中一個王姓司機說：因為水電站的修建，現(xiàn)在地方上都害得連親兄弟都要為錢打架，民風(fēng)都被破壞了。以前我們這里的風(fēng)景相當(dāng)優(yōu)美，現(xiàn)在沒有了，生態(tài)也被破壞了，人人都為了錢不擇手段，什么都敢殺，什么都敢干。年輕人對老年人沒有一點尊重，出現(xiàn)以年輕欺壓年老的人，富有的人好歪哦。

可見，一味追求經(jīng)濟增長的同時卻忽視了宗教信仰所具有的正面功能，使得地方在心理層面、精神層面、信仰層面、生態(tài)層面、社會結(jié)構(gòu)等層面發(fā)生了負面的效應(yīng)。既想保持傳統(tǒng)文化與宗教信仰又想獲得較快、便捷的經(jīng)濟發(fā)展很難抵擋住現(xiàn)代性的強烈沖擊，使地方在失去傳統(tǒng)文化和宗教信仰的同時，卻未給經(jīng)濟的發(fā)展與地方的繁榮帶來深遠的影響，反而因只求經(jīng)濟發(fā)展的短視行為使失去傳統(tǒng)宗教信仰的人們在精神上沒有了自己的家園。失去大經(jīng)堂寺院的人們由于沒有了精神寄托，所以在價值上出現(xiàn)了現(xiàn)代性之貨幣政策帶來的后遺癥：除了想錢之外，沒有旁物。這正好印證了齊美爾的宗教的現(xiàn)代性問題：現(xiàn)代人由于過分追逐理性而“陷入了孤零零的空白零點上”，因此只能實踐具有“宗教性”特征的宗教實踐。

三

通過對磽磧?nèi)藲v時性的信仰考察發(fā)現(xiàn)，宗教文化價值與可持續(xù)發(fā)展之間有著緊密的關(guān)系：一方面，宗教文化價值為可持續(xù)發(fā)展提供了思想資源和靈性資本；另一方面，可持續(xù)發(fā)展也可以反過來彰顯宗教文化價值。這種關(guān)系大致表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，現(xiàn)代性的滲透和擴張是全球化趨勢，對少數(shù)民族地區(qū)的滲透是無法阻擋的。貨幣哲學(xué)是現(xiàn)代性的直接體現(xiàn)，因此，貨幣通則變成了發(fā)展經(jīng)濟的權(quán)威法則。在這種形勢下，現(xiàn)代人被貨幣的魔力誘出了傳統(tǒng)神圣時代，走上了一切都是為了追求發(fā)展經(jīng)濟的道路。然而，只重視經(jīng)濟增長，漠視其它看似無法帶來現(xiàn)實利益的東西，例如宗教信仰、道德價值、傳統(tǒng)觀念、民族風(fēng)俗等，反而使得發(fā)展經(jīng)濟的貨幣哲學(xué)走上了異化道路——人們用信仰缺失、道德淪喪、人情冷漠、誠信危機等換取不擇手段的經(jīng)濟增長和貨幣儲藏，這種只看重“當(dāng)前”和“眼下”利益，無視“未來”和“后世”的發(fā)展的觀念反而阻止了經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展。

第二，離開宗教和信仰的人們會失去精神寄托。當(dāng)磽磧藏族人的精神寄托地——大經(jīng)堂被華能水電站淹沒時，當(dāng)?shù)厝艘恢抡J為被“打散了”。當(dāng)?shù)厝苏J為，因為有經(jīng)堂，所以他們才是藏族人。在磽磧嘉絨藏族地方語境中，宗教與文化往往是不分的，說到文化就必須涵蓋藏傳佛教，談宗教肯定會涉及藏族文化，因為宗教思想和宗教審美滲透到磽磧藏族人生活中的方方面面，宗教便是文化的表征?，F(xiàn)在既然“沒得了”維系磽磧?nèi)嗣褡寰竦拇蠼?jīng)堂，人們上哪里都一樣，無所謂了，都是生存。所以相繼出現(xiàn)許多移民潮。但是每當(dāng)春節(jié)這樣的節(jié)日期間，磽磧?nèi)艘矔衿渌胤揭粯訌乃拿姘朔絹淼酱摯儭Ｔ瓉泶摯兇蠼?jīng)堂是盛大節(jié)日的中心地，現(xiàn)在卻“沒得意思了”。

第三，宗教信仰是促進可持續(xù)發(fā)展不可或缺的文化資本。宗教信仰除了個別教義之外，幾乎所有的教規(guī)教義都是止惡勸善的，是有利于社會整合、人與自然、人與社會關(guān)系協(xié)調(diào)、追求真善美等方面的正功能。宗教文化的正功能正好與可持續(xù)發(fā)展的理念相吻合。

因此，可以借用結(jié)構(gòu)功能主義大師帕森斯的理論：一個系統(tǒng)的運行狀態(tài)是否穩(wěn)定，不僅取決于它是否具有滿足一般功能需求的子系統(tǒng)，而且還取決于這些系統(tǒng)之間是否存在著跨越邊界的對流式交換關(guān)系。對于一個社會系統(tǒng)來說，維持其內(nèi)部各個子系統(tǒng)之間邊界關(guān)系的最低限度的平衡是至關(guān)重要的。［5］（P68）在結(jié)構(gòu)功能主義的視角中，任何一個子系統(tǒng)都會影響宏觀層面整個社會系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展與良性運行。對于一個族教一體的族群來講，宗教價值系統(tǒng)的破壞，會給整個族群的存續(xù)帶來災(zāi)難性的后果。因此，在發(fā)展主義的語境下，一定要注重宗教信仰價值對宗教性社會的影響。一方面要重視發(fā)展，促進整個社會的進步；另一方面，社會的進步也不能否認傳統(tǒng)的延續(xù)與傳承。著名的中東學(xué)者Rahman認為：“物質(zhì)的進步不是人類真正的進步，相反，它會過于重視追求物質(zhì)進步而使人類異化和扭曲”［6］（P90）。所以，既要處理好地方社會的發(fā)展，也要協(xié)調(diào)好發(fā)展與傳統(tǒng)宗教文化相互影響相互制約的關(guān)系，找出一條可持續(xù)的民族發(fā)展之路才是我們要追求的長效機制。

［1］陳東.藏區(qū)邊緣的宗教：雅安磽磧藏族鄉(xiāng)宗教調(diào)查［J］.西藏研究，2008，（2）.

［2］陳焱.宗教文化和諧價值對社會整合貢獻的人類學(xué)分析［J］.西北民族大學(xué)學(xué)報，2011，（9）.

［3］蘇國勛.理性化及其限制—韋伯思想引論［M］.上海：上海人民出版社，1988.

［4］鄭弘岳.托克維爾論宗教與政治［J］.玄奘人文學(xué)報，民國93，（2）.

［5］揚善華.西方社會學(xué)理論［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

［6］Fazlur Rahman，Islam and Modernity，The University of Chicago Press，1982.

（責(zé)任編輯 王東昕）

Relationships between Sustainable Development and Religious Belief：
A Case Study of Qiaoqijiarong Tibetan Township

CHEN Yan
（Department of Social Work，Sichuan Agricultural University，Ya'an625014，China）

Some people regard that“development”opposes“religious belief”，especially true of“sustainable development”and“religious belief”.However，the study of three different periods of Qiaoqijiarong Tibetan Township shows differently.In the Tibetan－inhabited area，religious belief is regarded as a rational existence of cultural form，which in a sense reflects the idea of Tibetan Buddhism that regulates the relations between man and nature，man and society and among humans，a cultural capital that promotes the sustainable development of modern society.

Tibetan nationality；religious culture；sustainable development

C958.121.4

A

1672－867X（2012）03－0046－05

2011－10－12

陳焱（1972－），女，四川農(nóng)業(yè)大學(xué)社會工作系講師，博士。

國家社會科學(xué)基金2009重大項目“促進民族地區(qū)可持續(xù)發(fā)展”（項目編號；09＆ZD010）階段成果；“四川農(nóng)業(yè)大學(xué)社工人才培養(yǎng)基地”項目資助；“四川農(nóng)業(yè)大學(xué)2012年雙支計劃”項目資助。