陳 瑋

［浙江大學(xué)，杭州 310028］

任何一種試圖對(duì)“善”給出一個(gè)恰當(dāng)說明的倫理學(xué)理論都必須在以下問題上有所作為:第一，善是什么?第二，存在著一個(gè)單一的善，還是存在著多種善?第三，如果存在著多種善，它們是處于同一層面還是不同層級(jí)?如果是處于不同層級(jí)，是什么構(gòu)成了界定層級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)?第四，如何設(shè)想處在最高層面上的善?是什么使得它成為最高善?在《尼各馬可倫理學(xué)》①以下簡(jiǎn)稱NE。Aristotle．Necomachean Ethics，trans．C．Rowe，New York:Oxford University Press，2002．中文譯本參考《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2005年版。某些術(shù)語有不同譯法。中，亞里士多德分別從欲望 (orexis)和功能(ergon)這兩個(gè)角度對(duì)“善”提出了一個(gè)全面的說明。本文試圖表明，這一具有雙重路徑的證明模式在回答上述前三個(gè)問題時(shí)具有極大的優(yōu)勢(shì)，然而，在“什么是最高善”這個(gè)問題上，亞里士多德的論證出現(xiàn)了某種程度的模糊與歧義。雖然我們能夠通過結(jié)合他的其他論著(例如《論靈魂》和《形而上學(xué)》)對(duì)之加以澄清，但這種模糊性本身或許可以提醒我們:在某種意義上，僅僅從人類的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)層面來設(shè)想一個(gè)具有超越性的“最高善”，這一思路是有局限的。

一、“善”作為人類欲望的目標(biāo)

亞里士多德在NE第一卷中明確地指出，善是人類所欲求的目標(biāo):“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，看來都在尋求某種善”(NE1094a1-4)。這似乎意味著“善”首先被界定為被欲望的事物以及一切人類活動(dòng)的目標(biāo)。接下來，亞里士多德指出了善概念的兩個(gè)重要方面:首先，善不是單一的。由于人類所從事的活動(dòng)與擁有的技藝是多種多樣的，因而“善”作為這些技藝與活動(dòng)所欲求的目標(biāo)也是多種多樣的 (NE1094a5-10)。其次，各種善之間存在著某種層級(jí)性的秩序?！爸鲗?dǎo)技藝的目的就比從屬技藝的目的更被人欲求，因?yàn)楹笳呤且蚯罢咧什疟蝗擞蟮摹?(NE1094a15)。也就是說，各種善之間是可通約的，并因此具有層級(jí)性。據(jù)此，亞里士多德直接推斷出存在著某種最高善，因?yàn)椤叭绻覀儾⒎沁x擇所有的事物都為著某一別的事物 (這顯然將陷入無限，因而對(duì)目的的欲望也就成了空洞的)，那么顯然就存在著善或最高善” (NE1094a20-24)。在此，他似乎是將人類的欲望作為建立層級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，事物的“善”來自于其自身所具有的“可欲性”。某個(gè)善事物之所以較之其他善事物而言居于主導(dǎo)地位，是因?yàn)樗陨怼案蝗擞蟆?。在這個(gè)對(duì)于“善”的初步說明中，人類的欲望具有根本的重要性，正如亞里士多德所說:

所以，如果只有一種目的是完善的，這就是我們所尋求的東西;如果有幾個(gè)完善的目的，其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的東西。我們說，那些因自身而值得追求的東西比那些因它物而值得追求的東西更完善;那些從不因它物而值得追求的東西比那些既因自身又因它物而值得追求的東西更完善。所以，我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得追求的東西稱為最完善的。(NE1097a30-1097b)

亞里士多德的這一觀點(diǎn)有其生物學(xué)和道德心理學(xué)層面的理論基礎(chǔ)。在《論靈魂》中，亞里士多德論證說:人類除了具有 (1)植物性的營(yíng)養(yǎng)與生長(zhǎng)的生存功能以及 (2)動(dòng)物性的感覺與運(yùn)動(dòng)的生命活動(dòng)外，還具有 (3)理性能力。其中 (1)與 (2)是基礎(chǔ)性的，是人類與其他生物共有的部分;(3)則是人類獨(dú)有的，并被認(rèn)為是人之為人的根本所在。一個(gè)正常發(fā)展的人類生命體的靈魂對(duì)于這三個(gè)方面的價(jià)值都具有欲望。因此，在一個(gè)更加精細(xì)的層面上來看，人類欲望 (orexis)也可以按照其目標(biāo)的不同而進(jìn)一步細(xì)分為欲求 (epithumia)、沖動(dòng) (thumos)與想望 (boulesis)。［1］與此相應(yīng)，作為一般而言的人類欲望之目標(biāo)的善事物也可以 (至少)劃分為以下三個(gè)層次:飲食男女等基本的外在善，榮譽(yù)和美德等更高層次的人類價(jià)值，以及被稱作“幸福”的那個(gè)對(duì)于人類而言的最高善 (NE1095b15-1096a10，1097b1-9)?？梢钥吹剑趤喞锸慷嗟履抢?，對(duì)善概念的證明是同時(shí)按照兩條路線進(jìn)行的:一方面，善事物之所以是善的，是因?yàn)樗鼈冊(cè)诓煌瑢哟紊蠘?gòu)成了人類欲望的目標(biāo);另一方面，人類及其實(shí)際行為之所以能夠構(gòu)成道德評(píng)價(jià)的目標(biāo)，是因?yàn)樗麄冇心芰Ξa(chǎn)生、回應(yīng)和實(shí)施對(duì)于善事物的欲望。也就是說，人類之所以成為人類，是因?yàn)檫@種存在物具有趨向不同善事物的欲望，這種“復(fù)合式”的欲望構(gòu)成了決定人類行動(dòng)的那個(gè)本質(zhì)特征——人類行動(dòng)既是由理性能力決定的 (這是獨(dú)屬于人的能力)，同時(shí)也要求其他非理性層面的能力作為其構(gòu)成要素 (否則人類將喪失其生存的基礎(chǔ)與可能)。尤為重要的是，按照這樣一種說明的思路，亞里士多德的倫理討論就必定強(qiáng)調(diào)欲望及其實(shí)現(xiàn)能力在客觀世界中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而不僅僅是從某個(gè)最高的、客觀的價(jià)值來源來“分有”善。亞里士多德與柏拉圖關(guān)于善理念的分野由此可見一斑。

更進(jìn)一步說，亞里士多德按照“始終因其自身而從不因他物而值得欲求” (NE1097a35)這個(gè)條件來界定最高善。他特別強(qiáng)調(diào)這種善是最完滿的，因而也是自足的。這一界定在以下兩個(gè)方面具有特別重要的意義:第一，亞里士多德的這個(gè)表述承認(rèn)了最高善不僅是知識(shí)命題的內(nèi)容，同時(shí)也是人類欲望所追求的目標(biāo)。正是在這個(gè)意義上，最高善也就是我們所說的人類幸福，因?yàn)樗^幸福不僅僅意味著被肯定和贊揚(yáng)，同時(shí)也意味著被向往和被追求。第二，與柏拉圖一樣，亞里士多德也承認(rèn)存在著一個(gè)最高善以及指向它的特殊欲望。不過，與柏拉圖的“愛欲”不同，亞里士多德所說的對(duì)最高善的欲望并不具有“匱乏”進(jìn)而想要“獲取”的涵義，①在《會(huì)飲篇》中，愛欲 (eros)的產(chǎn)生在論辯的初期被表述為豐盈與匱乏的結(jié)合。參見柏拉圖:《柏拉圖的會(huì)飲》，劉小楓等譯，華夏出版社，2003年版。相反卻要求自身投入并不斷地從事一種現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐活動(dòng)?；蛟S我們可以將柏拉圖的“愛欲”理解為一種獨(dú)特的欲望，這種欲望起源于匱乏而尋求最終的滿足，包含了對(duì)于身體、美、高貴等諸多價(jià)值的熱望并最終指向真實(shí)的知識(shí)，試圖超越眼前這個(gè)充滿誘惑的、昏昧的現(xiàn)象世界而進(jìn)入真實(shí)的理念世界。而亞里士多德則強(qiáng)調(diào)說，最高善是自我充分、無所匱乏的，對(duì)這種善的欲望也并非按照一種匱乏、渴求、追尋直至滿足的過程而運(yùn)行。它要求進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，并在這種合乎靈魂之美德的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)和完善自身。由此可見，在亞里士多德對(duì)最高善的設(shè)想和論證中，一種經(jīng)過其精心梳理和說明的欲望概念起到了極為重要的作用。

到目前為止，我們已經(jīng)看到亞里士多德是如何從欲望的角度來回答本文一開始所提出的關(guān)于“善”的前三個(gè)問題。然而，他的說明有可能遭遇一個(gè)問題，那就是:如果最高善就是其他一切善事物為人類所追求的最終原因并因此成為其他善事物的價(jià)值來源和人類欲望的終點(diǎn)，而如果這個(gè)最高善就是幸福，那么，幸福又是什么呢?正如我在本文一開始所提到的，訴諸欲望的說明路徑很難在這個(gè)問題上有所作為。因此，亞里士多德展開了其第二個(gè)層面的論述，即訴諸“功能”這一概念的論證路徑。

二、“善”作為功能的實(shí)現(xiàn)

在NE1097b22至1098a20中，亞里士多德給出了一個(gè)通常被稱為“功能論證”(Function Argument)的說明。他首先承認(rèn)，僅僅指出最高善就是幸福并不能說明什么，要想獲得一個(gè)充實(shí)而確切的幸福概念，就必須轉(zhuǎn)向討論人類的功能 (1097a23)。接下來，他給出了一個(gè)類比說明，以吹笛手、木匠及匠師為例，說明人類的功能及實(shí)踐與某種特定的技藝相關(guān)，因而更接近于制作 (poetic)，因?yàn)樗鼈兠黠@地指向某個(gè)最終成型的產(chǎn)品——例如一支被演奏出來的笛曲，一張被打造出來的木床或者一只金碗，等等。

接下來，亞里士多德又通過做出另一個(gè)類比而進(jìn)一步追問道:“我們是否更應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，正如眼、手、足和身體的各個(gè)部分都有一種功能一樣，人也同樣有一種不同于這些特殊功能的功能?”(1097b30)“功能”在這里更多地意味著“官能”，即眼、手、足等身體各個(gè)器官的正常運(yùn)轉(zhuǎn)對(duì)人類的整個(gè)生命機(jī)體的存在和良好運(yùn)作而言所具有的特定功能。與前一個(gè)類比所要說明的制作性的功能不同，這個(gè)類比旨在表明身體各器官與作為整體的身體之間存在著某種有機(jī)的、官能性的聯(lián)系，即部分與整體之間的一種構(gòu)成性關(guān)系。正如離開了“看”這個(gè)活動(dòng) (energeia)，我們就不具有“眼睛”的概念、也無法設(shè)想存在著眼睛這樣的器官一樣，如果沒有某種專屬于人的功能的實(shí)現(xiàn)，我們也就無法設(shè)想人的存在。如果這個(gè)類比成立，那么，按照亞里士多德的說法，這個(gè)特殊的人類功能就是“靈魂的合乎理性的、或者不缺乏理性的活動(dòng)”(1098a9)。

毫無疑問，亞里士多德的這個(gè)觀點(diǎn)要求論證，而他用作論證根據(jù)的那兩個(gè)觀點(diǎn)本身則有待于進(jìn)一步的論證。第一個(gè)觀點(diǎn)同樣來自《論靈魂》。如前文所述，亞里士多德將植物、動(dòng)物和人類看作是一個(gè)按照由低向高次序排列的生物連續(xù)體。每一種生物在具有更低層級(jí)生物的基本活動(dòng)能力的基礎(chǔ)上，還具有屬于它這一類的獨(dú)特能力。不僅如此，亞里士多德還暗示說，由于更高級(jí)的生物在具有更低級(jí)別的生物的特性的基礎(chǔ)上還具有屬于它自己的特殊性，而更低級(jí)別的生物不能分享這種更高級(jí)的特殊性，因此，各種生物實(shí)際上并非平等地具有共性和特性。按照這個(gè)觀點(diǎn)，人類所具有的類的特性因?yàn)椴荒鼙恢参锖蛣?dòng)物所分享，因此，必定是一種最終的、亦即最嚴(yán)格意義上的獨(dú)特性。這也就是對(duì)人所做出的本質(zhì)規(guī)定。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德明確提出了第二個(gè)觀點(diǎn):人類所具有的真正獨(dú)特的部分就是其靈魂中合乎理性的部分。這個(gè)觀點(diǎn)實(shí)際上是一個(gè)斷言，其本身也需要證明。

如果將這個(gè)論斷與柏拉圖的相關(guān)主張加以對(duì)比，亞里士多德對(duì)于人類本性的觀點(diǎn)就會(huì)顯得更加清晰。我們已經(jīng)知道，柏拉圖明確地持有一個(gè)訴諸理性的人類概念，這個(gè)概念可以被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為三個(gè)層面:第一，人類的靈魂分為欲望、激情與理性三個(gè)部分，理性是人類靈魂的核心，也是規(guī)定了人類本質(zhì)的部分;第二，相應(yīng)地，人類可獲得的善也分為外在善、身體的善與靈魂的善，靈魂的善是真正的、最高的善;第三，最高善以理念的形式存在，唯有人類的理性才能把握這個(gè)最高的善。亞里士多德在NE1-6中激烈地反對(duì)第三點(diǎn)①確切地說，亞里士多德反對(duì)將最高善設(shè)想為柏拉圖式的“理念”，但在NE第十卷以及《形而上學(xué)》中，他似乎同樣認(rèn)為只有人類的理性才能把握這個(gè)最高善。參見M．Burnyeat．Aristotle's Divine Intellect，Milwaukee，Wisconsin:Marquette University Press，2008．、部分地同意第二點(diǎn)，而似乎接受了第一點(diǎn)。果真如此，那么，對(duì)“功能”的如下解讀就是合理的。首先，即使亞里士多德并沒有將靈魂中具有理性的這個(gè)部分設(shè)想為一種實(shí)際存在的器官 (就好像我們的眼睛、腸胃或者大腦那樣)，他也是在將這個(gè)部分描述為一種具有真實(shí)來源的能力。其次，他將人類的“功能”描述為靈魂合乎理性或者不缺乏理性的活動(dòng)，也就是將理性能力的實(shí)施看作規(guī)定人類本質(zhì)的官能活動(dòng)，就像“看”的能力與活動(dòng)規(guī)定了“眼睛”的本質(zhì)一樣。最終，理性以及理性的運(yùn)行構(gòu)成了人類區(qū)別于其他物種的獨(dú)特性。即使人類的靈魂中還存有其他的、與植物或動(dòng)物共有的部分 (例如欲望和感受)，但處于最高層次的仍然是理性。根據(jù)這種解讀，亞里士多德就會(huì)顯得和柏拉圖一樣，在某種人類中心論的基礎(chǔ)上承諾了一個(gè)以理性為根本的人性觀。按照這個(gè)觀點(diǎn)，亞里士多德幾乎不可避免地會(huì)將理性活動(dòng) (沉思)作為人類的最高善。

如果這種解讀成立，那么，以下兩個(gè)批評(píng)就變得不可避免了。第一，在植物、動(dòng)物和人這個(gè)生物連續(xù)體中，人類是最高層次的存在物，因而具有其他兩個(gè)物種所不具有的獨(dú)特能力——理性能力。但是，一旦我們考慮到神的存在，把神作為更高一級(jí)的存在物添加進(jìn)這個(gè)連續(xù)體中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類也不能在一個(gè)絕對(duì)的意義上擁有物種上的獨(dú)特性——因?yàn)榕c神相比，人類只是較低層次上的存在。事實(shí)上，柏拉圖也承認(rèn)人類是從神那里“分有”了理性。倘若如此，能夠?qū)θ祟惐举|(zhì)做出規(guī)定的，就不再是理性，而是同時(shí)具有理性和欲望這樣一種混合狀態(tài)的靈魂。第二，既然人類不可能在最嚴(yán)格的意義上具有一個(gè)獨(dú)特的官能，我們就更不可能再為這種官能賦予具體的內(nèi)容。也就是說，理性不再構(gòu)成人類的獨(dú)特能力，合乎理性地活動(dòng)不再是人的獨(dú)特功能。如果理性的確能夠構(gòu)成某種存在物的獨(dú)特官能，那么，它也是神的，而非人的。當(dāng)然， “沉思”也就不再是人類所能企求的最高善，它同樣是屬于神的。這兩個(gè)批評(píng)表明，如果亞里士多德訴諸功能來說明善，尤其是最高的善，那么，他就會(huì)陷入一個(gè)矛盾:在某種意義上，他為人類所尋找到的那個(gè)本質(zhì)說明恰恰是不屬于人的。

三、一個(gè)可能的辯護(hù)與進(jìn)一步的批評(píng)

在這一節(jié)中，我嘗試從以下角度對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)做出辯護(hù)。首先，我將說明，如果亞里士多德所說的“靈魂合乎理性的活動(dòng)”并非僅僅指理性部分的活動(dòng)，那么，上述解讀以及由此而來的批評(píng)在某種意義上就是對(duì)亞里士多德的一種誤解。其次，我將強(qiáng)調(diào)亞里士多德的“功能”與柏拉圖在《理想國》中使用的ergon有所不同。如果我們充分注意到這個(gè)差別，那么，上述第一個(gè)批評(píng)則不成立。第三，我將指出“高貴”這個(gè)概念在功能論證中所具有的重要性。這可以使亞里士多德在面對(duì)第二個(gè)批評(píng)時(shí)獲得一定程度的辯護(hù)。然而，盡管我認(rèn)為亞里士多德的觀點(diǎn)在以上兩個(gè)方面是有辯護(hù)的，但他仍然無法免于下面這個(gè)批評(píng):訴諸“欲望”和訴諸“功能”這兩條論證路徑或許能夠充分地證明善是什么，但在論證“最高善”是什么方面，仍有所缺欠。

如前文所述，亞里士多德的確將理性視為人類靈魂的核心部分，亦是最好的部分，但他所謂“靈魂合乎理性或者不缺乏理性的活動(dòng)”，不能被認(rèn)為僅僅指靈魂的理性部分的活動(dòng)，而是同時(shí)包含理性部分的活動(dòng)與其他部分 (例如欲望)的合乎理性的活動(dòng)。事實(shí)上，亞里士多德似乎認(rèn)為，人類靈魂的某個(gè)非理性的部分也能夠?yàn)槿祟愊鄬?duì)于其他生物所具有的類的獨(dú)特性提供說明。這就是某種被稱為“想望”(boulesis)的特殊欲望。根據(jù)亞里士多德的說法，想望是與理性最為接近的欲望，它所指向的是目的本身而非實(shí)現(xiàn)目的的手段(NE1111b25-26)。不僅如此， “想望是對(duì)善的欲望，因?yàn)闆]有人會(huì)去想望某件事物，除非他認(rèn)為該事物是善的;無理性的欲望則包括沖動(dòng)和欲求?！?《修辭學(xué)》1369a1-4)很明顯，亞里士多德在此對(duì)人類欲望做出了進(jìn)一步的區(qū)分，并暗示說，即使一個(gè)人 (例如孩童)尚未具有關(guān)于“什么是善”的理性認(rèn)識(shí)，但一旦他具有想望，也同樣可以做出合乎理性判斷的、正確的行為。因此，對(duì)于人類這種“混雜型的”存在者而言，“靈魂合乎理性或者不缺乏理性的活動(dòng)”并不僅僅意味著理性部分的活動(dòng)，而且可以被認(rèn)為是某部分欲望的活動(dòng)。①關(guān)于“想望”的一個(gè)更為具體的論述，參見陳瑋:“亞里士多德論人類欲望的三種形式及其統(tǒng)一”，載《道德與文明》，2011年第3期。

在第二節(jié)中我已經(jīng)指出，亞里士多德通過兩個(gè)類比對(duì)“功能”概念做出了發(fā)展，并將這個(gè)經(jīng)過發(fā)展的概念作為他論證最高善的一個(gè)重要的理論準(zhǔn)備。因此，如果將亞里士多德的所謂“功能”僅僅理解為理性本身的活動(dòng)與展開，就會(huì)導(dǎo)致一種柏拉圖式的、從官能的角度加以理解的ergon概念。柏拉圖按照事物所具有的作用以及最完善地發(fā)揮作用來說明何為“ergon”:“是不是對(duì)于任何事物來說，它的專有的作用或功能就是那只有它才能去完成，或者，它能比其他一切事物完成得更好的事?”(《理想國》，353b)［2］(P52及以下)在柏拉圖看來，人的靈魂有一個(gè)“不能借助世上其他任何事物完成的”作用 (353d)，這個(gè)作用對(duì)于靈魂來說是專有的，就像一匹馬有它專有的作用或功能(352e)，眼睛或耳朵有其專有的看或聽的作用(352e)，一把剪枝刀有它專有的為葡萄剪枝的功能、而短劍或切刀或其他工具都無法代替它而同樣有效地實(shí)施這一功能 (353a)一樣。很顯然，在柏拉圖那里，ergon是一個(gè)單純的、明晰的概念:它被設(shè)想為一個(gè)事物所具有的、無法被取代的獨(dú)特功用。因此，靈魂的ergon就是“照料、統(tǒng)治、思謀以及其他一切類似的活動(dòng)”(353d);當(dāng)靈魂很好地完成其功能、發(fā)揮其獨(dú)特作用時(shí)，柏拉圖說，這就意味著靈魂獲得了美德 (353d－353e)。與此相比，亞里士多德的功能概念則更加復(fù)雜。對(duì)他而言，功能首先不是外在的、僅僅作為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的工具而具有價(jià)值，而是對(duì)人類所追求的善具有內(nèi)在的、構(gòu)成性的意義。其次，人類的獨(dú)特性誠然在于其特定“功能”的展開——或者更確切地說，特定活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，但這并不是說，人類的獨(dú)特性僅僅在于理性部分的活動(dòng)。即使如此，靈魂的理性部分的活動(dòng)依然要求其他部分的正?；顒?dòng)，否則就喪失了自身活動(dòng)得以存在的基礎(chǔ)。就此而言，人類功能的展開或?qū)崿F(xiàn)在某種意義上的確是包容性的、而非排除性的。

不僅如此，在功能論證的第二個(gè)類比中，亞里士多德明確地添加了一個(gè)“好的”或者說“高貴的”品格描述。

如果……我們說人的功能是某種生活，是靈魂的一種合乎理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐 (praxis)，那么一個(gè)好人的功能就是出色地完善這種活動(dòng);如果一種功能在依據(jù)其特有的美德的方式完成時(shí)就是完成得良好的，那么人的善就是靈魂的合乎美德的活動(dòng) (energeia)。如果有不只一種美德，就合乎那種最好的、最完善的。(NE1098a6-18)

根據(jù)這段論述，一個(gè)能夠說明最高善并且規(guī)定人類本質(zhì)的“功能”概念應(yīng)當(dāng)滿足兩個(gè)層次的要求。在一個(gè)基本的層次上，這個(gè)要求就是“靈魂合乎理性或者不缺乏理性的活動(dòng)”;在一個(gè)更高的層面上則表現(xiàn)為“靈魂出色地、高貴地合乎理性或者不缺乏理性的活動(dòng)”。而亞里士多德似乎認(rèn)為，單純的理性不足以構(gòu)成“高貴地行動(dòng)”的根源。在他看來，倫理學(xué)所討論并試圖予以界定的善概念在首要的層面上是“可實(shí)行的善” (NE1097a20-25)，也就是說，我們所討論的“善”對(duì)于人類而言應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的、可獲得的。一方面，作為目的的善之所以是善的，不僅僅是因?yàn)樗_實(shí)具有客觀價(jià)值，同時(shí)也是因?yàn)檫@種價(jià)值呈現(xiàn)于人的欲望與理智之前，成為人類欲望所追尋的目標(biāo)。另一方面，作為活動(dòng)的善之所以是善的，不僅僅是因?yàn)樗鼜淖罡镜膶用嫔蠘?gòu)成了人類的獨(dú)特本性，同時(shí)也是因?yàn)樗沟眠@種獨(dú)特性在兩個(gè)層面上得以呈現(xiàn):在現(xiàn)實(shí)中，它通過人類的技藝創(chuàng)造而凝結(jié)為令人贊嘆的作品 (例如一件精美的藝術(shù)品);在倫理評(píng)價(jià)的層面上，它則體現(xiàn)為以一種值得贊賞的方式實(shí)施某個(gè)行為 (例如卓越或高貴)。無論是具體的活動(dòng)產(chǎn)品還是值得贊賞的行為方式，賦予其價(jià)值的都是人類——人類的行為和品格。然而，對(duì)于行動(dòng)和品格來說，理性所產(chǎn)生的影響既不是惟一的，也不是直接的。好品格的養(yǎng)成要求各種情感的正常發(fā)展和彼此和諧，正確的行為則要求一個(gè)與理性相一致的欲望作為動(dòng)機(jī)。而品性的卓越和行為的高貴更是要求一種包容性的、而非單純由理性決定的善概念。更進(jìn)一步說，那種將最高善 (或者說是幸福)界定為沉思活動(dòng)的觀點(diǎn)在某種意義上 (至少在實(shí)踐科學(xué)的層面上)并不符合亞里士多德本人的論述，因此，上述批評(píng)也就缺少充分有效的文本依據(jù)。

如果上述辯護(hù)是有效的，那么，亞里士多德在其倫理學(xué)著作中所論證的善概念的確是深入且恰當(dāng)?shù)?。然而，正如前文所說，這種訴諸欲望和功能的論證路線在說明“最高善是什么”的時(shí)候，難免陷入模糊與歧義。首先，最高善 (幸福)概念自身所要求的兩個(gè)條件——“完善” (teleion)與“自我充分” (autarkeia)——很難在實(shí)際的人類活動(dòng)中得到保障:一方面，活動(dòng)的展開和功能的行使要求具有各種基本的外在善作為條件，而后者很容易受到運(yùn)氣的侵襲，從而無法為幸福的人類生活提供堅(jiān)固而長(zhǎng)久的基礎(chǔ);另一方面，為人類所欲求的各種外在善之間也可能形成競(jìng)爭(zhēng)甚至矛盾。如果亞里士多德相信幸福就是沉思活動(dòng)、有美德的實(shí)踐活動(dòng)以及各種外在善，那么，在現(xiàn)實(shí)的層面上，這種幸福生活就很難得到實(shí)現(xiàn)，因而很難成為“可實(shí)行的善”;而在理論層面上，這種幸福概念由于無法解決可能出現(xiàn)的價(jià)值沖突問題，從而很難回應(yīng)對(duì)其有效性所提出的質(zhì)疑。

其次，這種訴諸欲望和功能的善概念無法與亞里士多德在其他領(lǐng)域 (尤其是形而上學(xué))的研究成果和觀點(diǎn)完全契合。就倫理學(xué)研究自身而言，NE的第十卷就提出了一個(gè)不同的論述:在那里，幸福被界定為人類靈魂的最好部分的合乎美德的活動(dòng)，由于人類靈魂的最好部分被認(rèn)為是理性 (確切地說是努斯)，因而幸福也就被認(rèn)為是沉思的活動(dòng)。而在《形而上學(xué)》中，亞里士多德在開篇即對(duì)知識(shí)做出了區(qū)分，并指出最真實(shí)的、最高的知識(shí)就是對(duì)第一原理的知識(shí)，是關(guān)于最高善的知識(shí)，因此“擁有它可以公正地被認(rèn)為超出人類的能力”(《形而上學(xué)》，982b29)，從而使得人類最接近神。①見亞里士多德:《形而上學(xué)》，982b－983b，李真譯，上海人民出版社，2006年版，第19～20頁。除非我們相信亞里士多德對(duì)幸福的設(shè)想排除了一切超越性的因素，只是在討論并教導(dǎo)多數(shù)人(當(dāng)然也僅僅是那些出身“高貴”的人)如何在實(shí)際生活中培養(yǎng)美德，在投身政治事務(wù)時(shí)仍在從事沉思活動(dòng)以獲得幸福，否則我們就只能承認(rèn):亞里士多德有關(guān)最高善的論證在最后一步受到了路線本身的限制，從而在其關(guān)于最高善是什么的界定中出現(xiàn)了一定程度的張力。當(dāng)然，承認(rèn)這種張力的存在并不會(huì)抹殺亞里士多德的善概念及其論證所具有的優(yōu)勢(shì)。恰恰相反，它向我們表明， “人類幸?！被蛟S本來就是一個(gè)吊詭的存在，因?yàn)樗馕吨邢薜拇嬖谖镌噲D在自身限度之內(nèi)為自己設(shè)想一個(gè)超越的、不朽的存在狀態(tài)。正是這種超越自身限度的努力在最終的意義上為人類賦予了高貴、完善和自我充分的品質(zhì)。在這個(gè)意義上，亞里士多德的思考或許最終又回歸于赫拉克里特的那句箴言—— “人是什么?有死的神。而神又是什么?不死的人?！?/p>

［1］ 陳瑋．亞里士多德論人類欲望的三種形式及其統(tǒng)一 ［J］．道德與文明，2011，(3)．

［2］ 柏拉圖．理想國［M］．顧壽觀譯，吳天岳校注．長(zhǎng)沙:岳麓書社，2010．