張 原

(西南民族大學(xué)西南民族研究院，四川成都610041)

禮儀與民俗:從屯堡人的禮俗活動看日常生活的神圣化

張 原

(西南民族大學(xué)西南民族研究院，四川成都610041)

屯堡人禮俗活動的高度象征化、深度混融性以及內(nèi)在超越性，使得日常生活本身成為神圣進(jìn)行自我表證的一個路徑。當(dāng)作為一種神顯形式的禮儀實(shí)踐被泛化為一種禮俗生活之時，神圣已非人們?nèi)粘Ｉ畹摹霸谕庹摺?，而是?nèi)化于其中。禮儀實(shí)踐的泛化，使得神圣的儀式活動與世俗的日常生活的二分在很大程度上被消解，理解這種彌散于生活之中的神圣感，能讓人類學(xué)的研究在經(jīng)驗(yàn)上和觀念上對從宗教話語體系中衍生出的“神圣論”加以適當(dāng)修正，從而獲得其更為深刻的解釋力度。

屯堡;禮俗活動;日常生活;神圣化

本文基于筆者在貴州屯堡村寨中的田野經(jīng)驗(yàn)，來說明人們在所謂的日常生活之中如何實(shí)現(xiàn)和成就“神圣的實(shí)在”。所謂神圣的實(shí)在，可被理解為中國人常言的“道”，于社會科學(xué)的話語體系里，在一種淺層的經(jīng)驗(yàn)上可被理解為涂爾干(Emile Durkhiem)所論述的那種關(guān)涉集體公共事務(wù)的“社會性”，或者說神圣就是社會象征化的實(shí)在表現(xiàn);［1］在深層的觀念上則可被理解為伊利亞德(Mircea Eliade)所言的那種關(guān)涉到宇宙創(chuàng)生的“超越性”，亦或說神圣就是世界終極性的實(shí)在形式。［2］一方面作為群體生活的道德之源，神圣為社會凝聚個體的那些機(jī)制、情感與觀念范疇注入了絕對價值;另一方面作為生命價值的終極源泉，神圣賦予了整個世界和生活以終極意義。

在宗教研究的通?？捶ㄖ校哂猩鐣院统叫缘纳袷ジ兄畬?shí)現(xiàn)，往往被視為宗教生活的一種特質(zhì)。而由日常的事務(wù)構(gòu)成的世俗領(lǐng)域，作為人類事務(wù)進(jìn)行的場所，其本身和神圣領(lǐng)域之間存在著一種深刻的分離，這種分離構(gòu)成了宗教最基本的實(shí)質(zhì)。猶如奧托(Rudolf Otto)所言，神圣相對于世俗生活而言是一種完全異質(zhì)的狀態(tài)，是一種“全然的他者”(the“Wholly Other”)。［3］(P29－35)也就是說，人們似乎要進(jìn)入一種與日常生活狀態(tài)截然不同的宗教生活或神圣時空中，才能實(shí)現(xiàn)關(guān)于社會性和超越性的神圣體驗(yàn)。如此一來，社會只是間歇性地在生活中顯現(xiàn)，而超越性的體驗(yàn)則似乎與日常生活無關(guān)。然而，在筆者所調(diào)查的屯堡村寨中，人們在儀式時空之外，也就是在日常生活的禮俗活動之中，同樣能夠?qū)崿F(xiàn)一種充滿社會性和超越性的神圣感。恰如伊利亞德所強(qiáng)調(diào)的，神顯存在于社會生活的每一個領(lǐng)域里面，具有多樣化的形式。［2］(P8－10)可以說，本文是在探討日常生活的神圣化可能，通過描述和分析屯堡人日常生活中禮俗活動的種種象征，來理解屯堡人生活世界中的“神顯的辯證法”，從而呈現(xiàn)屯堡鄉(xiāng)民是如何在一種向神圣開放的生活中，以一種內(nèi)在超越的方式，實(shí)現(xiàn)“生命的圣化”［4］(P95)。

一、“道不遠(yuǎn)人”:禮俗生活的研究價值和考察路徑

明初，為“開一線以通云南”，中央王朝在貴州各驛道沿線廣設(shè)衛(wèi)所、遍列屯堡，此一舉措的一個后果即是，在今天貴州的黔中地區(qū)有多達(dá)30余萬的漢人稱自己為明朝屯軍后裔，他們有一個特殊的名稱——“屯堡人”［5］(P2)。作為較早移民西南邊陲的漢人群體，在600余年的繁衍生息中，這些“由軍轉(zhuǎn)民”的屯堡村寨在黔中地區(qū)創(chuàng)造了一種獨(dú)特的人文類型。而作為一種屹立于通道沿線的、擁有城墻的村莊，黔中屯堡形成緣起的歷史背景與地方文化的形塑過程，均凸顯了這一區(qū)域的聚落格局與社會形態(tài)所具有的一種流動與封閉的雙重特色?！绑A道”與“屯墻”作為黔中地區(qū)兩種標(biāo)志性的人文景觀，前者表現(xiàn)的是“上下通達(dá)”，后者表現(xiàn)的是“內(nèi)外有別”，這正是這一地區(qū)“孔道大通”的區(qū)域地位與“襟帶漢苗”的地緣特征的一個生動寫照。［6］恰如當(dāng)?shù)刂V語所言:“喝了三年巖漿水，不是苗來也似苗?！痹谫F州這個“街市以外盡皆苗夷”之地，屯堡人雖然自稱為貴州的“老漢人”，卻常被視為當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的一支。［7］為避免這樣的族屬誤會和身份尷尬，屯堡鄉(xiāng)民在生活中講究種種繁瑣的禮節(jié)習(xí)俗，來維系漢人的習(xí)俗特征與文化認(rèn)同。［8］因此，當(dāng)?shù)刎S富的禮俗活動中所蘊(yùn)涵的生活經(jīng)驗(yàn)和心態(tài)境遇，恰是我們理解屯堡村寨社會生活的一個關(guān)鍵，也是認(rèn)識中國西南漢人社會人文特征的一個典型縮影。

作為社會性道德和超越性價值的再生產(chǎn)方式，禮俗活動可視為漢人社會的一種重要神顯形式，那么，禮俗生活便是禮儀實(shí)踐的一種日?；蛢?nèi)化。屯堡人的宗教實(shí)踐常表現(xiàn)為一種彌散于日常生活中的禮俗活動。值得注意的是，當(dāng)作為一種神顯形式的禮儀實(shí)踐被泛化為一種禮俗生活之時，神圣已非人們?nèi)粘Ｉ畹摹霸谕庹摺?，而是?nèi)化于其中?！吨杏埂吩?“道不遠(yuǎn)人”，禮儀實(shí)踐所彰顯的神圣是內(nèi)在性的，這應(yīng)是漢人社會的一種人文特質(zhì)。

屯堡人日常生活中的禮俗實(shí)踐也不等同于西方學(xué)者所關(guān)注的儀式活動(ritual)，因?yàn)樵诙鄶?shù)情況下，儀式是與日常生活相對照的一個特殊時刻和社會情景，而禮俗活動則內(nèi)化于日常的生活情景之中。屯堡人禮俗生活的一個特質(zhì)，就是由于禮儀實(shí)踐的泛化，使得儀式活動和日常生活的二分在很大程度上已經(jīng)被消解了。作為一種“儀式主義”的社會，屯堡村寨非常典型的表現(xiàn)了瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)所言的“象征自然化”的特點(diǎn)，人們的身體經(jīng)驗(yàn)同社會道德和宇宙秩序之間存在著明確的象征對應(yīng)關(guān)系。［9］此外對禮俗生活的考察，不僅應(yīng)避免行為與信仰二分的儀式研究模式，還要注重理解蘊(yùn)含在禮俗生活中的心態(tài)動機(jī)和價值觀念。格爾茲(Clifford Geertz)強(qiáng)調(diào)，宗教中的信仰觀念與行為實(shí)踐本身是一套不能被化約的文化體系，它們是精神特質(zhì)與世界觀的融合，人們正是依托于宗教而形成了一套道德價值觀和情感體系，確定了一個宇宙秩序的圖像;并且也正是透過宗教行為背后的情緒與動機(jī)，意義(客觀的概念形式)被賦予了社會和心理的現(xiàn)實(shí)。［10］(P125－136)作為一種神圣的表證，禮俗實(shí)踐的核心其實(shí)是將作為終極意義與普遍秩序的世界觀與作為情緒與動機(jī)的精神特質(zhì)相結(jié)合，使得人們的生活規(guī)范(應(yīng)做的)與生活愿望(想做的)和他們對世界的認(rèn)知感受統(tǒng)一在一起，最終世界觀中的終極意義與普遍秩序被人們實(shí)在地體驗(yàn)感受著，由生活的規(guī)范與愿望構(gòu)成的情緒和動機(jī)也成為人們生活中真實(shí)的心態(tài)與動力。因此，只有理解了屯堡人禮俗生活中所蘊(yùn)含的價值觀念、情感體系和宇宙圖式，也才能理解其社會生活的精神特質(zhì)和意義體系。

屯堡人日常生活中的禮俗實(shí)踐也涉及到他們對于如何“為人”的思考與認(rèn)知，因而是與當(dāng)?shù)氐摹叭擞^”(personhood)緊密聯(lián)系的。在當(dāng)?shù)氐娜擞^中，人并不是一種存在(bing)，而是一種作為(doing)。所以如何為人的問題是屯堡人日常生活的一個關(guān)注焦點(diǎn)，不僅具有現(xiàn)實(shí)性的社會意義，更具有終極性的神圣意涵。所謂“人有禮則安”(《禮記·曲禮》)，通過日常生活中的禮儀實(shí)踐來“為人”，這既是對生活價值與存在意義的一種神圣性的積極確認(rèn)與主動再現(xiàn)，也是對神圣本身的再生產(chǎn)，并賦予禮俗活動本身以深刻的動機(jī)。屯堡人的這種觀念也符合中國傳統(tǒng)思想中關(guān)于“為人”與“禮儀”之間關(guān)系的種種經(jīng)典表述，恰如《禮記·冠義》所言:“凡人之所以為人者，禮義也。”所以在本文中，筆者將圍繞著“如何為人”的問題，來呈現(xiàn)屯堡人禮俗生活的大致面貌。

二、“地氣”與“土性”:生產(chǎn)活動中的禮俗邏輯

“男不上山，女不下田”是屯堡村寨中一句關(guān)于生產(chǎn)禮俗安排的古諺。其意思是說，按照禮俗傳統(tǒng)之要求，男性負(fù)責(zé)水田耕作，女性從事旱地農(nóng)活。這種性別分工可視為屯堡村寨“鄉(xiāng)土本色”的一個反映。然而，這種人事安排中所牽涉的深層社會文化意義還蘊(yùn)涵了屯堡人生產(chǎn)活動中的禮俗邏輯，這是值得進(jìn)一步探究理解的。

村里對“地理”頗有研究的朱先生對筆者說，田地是有“地氣”的，這是土地的精華，也只有吸收了地氣莊稼才能生長;莊稼要長得好，做農(nóng)活就要考慮“土性”，水田的土性屬“陰”，就要屬陽的男人與其相配，而旱地的土性屬“陽”，所以女人則去旱地，如此地氣就會暢通，陰陽相配是一種“科學(xué)”道理。一些村民認(rèn)為更“科學(xué)”的解釋則是:水田耕作是一個體力活，特別是翻土犁田這樣的工作是體質(zhì)較為單薄的女人較難完成的，而旱地里的農(nóng)活則主要為薅草和采摘，心思細(xì)密的女性則會完成得更出色。這樣的解釋也只是今天當(dāng)?shù)鼐用駥@一古老諺語的一種功能性的認(rèn)識。如果注意到，位于河壩兩岸的水田主要集中在鄰近村寨的核心地帶，而位于山坡上的旱地則主要分布于村寨的外圍的話，就能明白這種分工并非完全由性別間的體質(zhì)差異和生產(chǎn)效率所決定，而是由一套文化的邏輯所支持，其不僅可被抽象地表達(dá)為一種關(guān)于“地氣”與“土性”的陰陽觀念，也可表現(xiàn)于實(shí)際的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)中。

實(shí)際上，在“男不上山，女不下田”這句諺語所展現(xiàn)的性別分工之中，彰顯的正是當(dāng)?shù)匚幕^念圖式中一種基本的“陰/陽”、“內(nèi)/外”、“男/女”的象征分類模型。首先，村中的女性被視為一種生活于家庭或社區(qū)內(nèi)部的“外人”，與之相對的則是社區(qū)中的男性，他們占據(jù)了一個“內(nèi)”的位置;其次，在鄰近村寨的水田與遠(yuǎn)在山上的旱地之間，也構(gòu)成了一層空間象征上的“內(nèi)/外”關(guān)系;此外，通過水田平坦寬整的景觀特征，以及旱地的遠(yuǎn)在荒野、起伏散亂的自然意象，在這個“內(nèi)/外”結(jié)構(gòu)中也蘊(yùn)涵了一種“文野之別”的隱喻;最后，這種“內(nèi)外之別”與“文野之分”也體現(xiàn)在了水田中產(chǎn)出的大米與旱地里產(chǎn)出的玉米的價值對比之上，在當(dāng)?shù)兀竺撞还苁窃谌粘ＯM(fèi)還是在象征意義上都比玉米具有更高的價值。在當(dāng)?shù)貛缀跛械膬x式與祭祀活動中，大米都會以各種各樣的形式被使用，而玉米卻從來不會出現(xiàn)在這樣的場合之中。如問及當(dāng)?shù)刂鞒謨x式的“道士”或組織禮儀的“先生”為什么如此，他們會說“科儀”中就是這樣要求的;而普通居民則告訴筆者:玉米是粗糧，大米是細(xì)糧，拜神祭祖時當(dāng)然要用大米來敬，不然要得罪神靈的。在屯堡村寨中，男性與女性、水田與旱地、大米與玉米之間所形成的這種象征關(guān)系，即是一種宇宙自然秩序的人文分類結(jié)果，也是一種社會組織秩序的制度安排產(chǎn)物。

當(dāng)然，在文化觀念的結(jié)構(gòu)圖式中，將“男/女”、“陰/陽”、“內(nèi)/外”、“文/野”區(qū)分出來，并非是為了造成兩者的對立，其最終目的是為了讓二者更好地在一種日常生活的實(shí)踐中形成經(jīng)驗(yàn)上的“等級協(xié)作關(guān)系”與象征上的“內(nèi)外交換關(guān)系”?；蛘甙茨俏活H懂“地理”的朱先生之解釋，區(qū)分它們是為了更好地實(shí)現(xiàn)“陰陽相配”這種“科學(xué)”道理。筆者特別注意到，在屯堡村寨的水田耕作中，其實(shí)有一項(xiàng)農(nóng)活必須是由女性來承擔(dān)完成的，這就是“插秧”工作。這項(xiàng)農(nóng)活可分為“插小秧”(育秧)和“栽秧苗”(栽秧)兩道工序，是水田耕種中非常繁復(fù)也最為重要的農(nóng)活之一。每年開春之后，人們要在自己的水田中選一塊土質(zhì)肥沃的田地用于育秧，男人們將土地平整注水之后，婦女們則將悉心培育的、剛發(fā)了芽的小秧苗緊密的插在這塊水田中，這是水田耕作中最為關(guān)鍵的一步，因?yàn)樾⊙頉]有插好就意味著在“芒種”時節(jié)沒有合適的秧苗用于耕種。在當(dāng)?shù)兀逍⊙硎且豁?xiàng)完全由婦女來主導(dǎo)的水田里的農(nóng)活，此時水田里忙碌著的多是女性的身影。同時在村寨周圍的山坡上，也到了“小季”收獲的季節(jié)。此時山上的旱地里開始出現(xiàn)更多男性的身影，他們把滿山的油菜收割下來，整齊捆扎好后搬運(yùn)回村。此時，“男不上山，女不下田”的性別分工似乎發(fā)生了一些變化，或者說結(jié)構(gòu)圖式中的兩端開始發(fā)生了交換。首先，在一種經(jīng)驗(yàn)上的“等級協(xié)作關(guān)系”之中，原來處于“外”的女人進(jìn)入了“內(nèi)”與“文”的領(lǐng)域，并成為水田耕作中育秧的主導(dǎo)力量;而原本處于“內(nèi)”的男性則開始走到“外”與“野”的位置，并成為旱地耕作中收獲的主導(dǎo)力量，通過這種協(xié)作交換，雙方都進(jìn)入到了對方的一個較高等級之中。其次，在一種象征上的“內(nèi)外交換關(guān)系”中則可以看到，此時“內(nèi)部”的成長需要來自“外部”的力量的注入和培育，而“外部”的收獲則需要來自“內(nèi)部”的力量的加入和規(guī)整。在問及當(dāng)?shù)鼐用駷槭裁磿绱税才派a(chǎn)時，他們會說:“這是老規(guī)矩，按規(guī)矩辦事風(fēng)調(diào)雨順，否則天干地旱，人要遭罪?！睉?yīng)該承認(rèn)，這“規(guī)矩”中雖有一定分工效率的考慮，但更是一種文化的“價值理性”之要求。

進(jìn)一步而言，屯堡鄉(xiāng)民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中“男不上山，女不下田”的禮俗傳統(tǒng)，既是其日常生活中“男女有別”的一種社會性的交換和秩序要求，也是其價值觀念中“陰陽相和”的一種超越性的提升和意義追求。所謂的“地氣”與“土性”，其實(shí)是跟“人氣”和“人性”相通的，作為一種表證宇宙秩序與社會結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)設(shè)計(jì)與安排，這種生產(chǎn)禮俗所要彰顯的實(shí)在意義正是在結(jié)構(gòu)中的男女、內(nèi)外、文野之間所產(chǎn)生一種等級交換關(guān)系?！坝怼迸c“收獲”的時刻，可理解為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的一種“閾限期”。此時，正是結(jié)構(gòu)中的內(nèi)外、文野、男女與陰陽的相互“混融”才孕育了一個生機(jī)勃勃的世界。所謂“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆別?！?《禮記·樂記》)依照“天時地序”，屯堡鄉(xiāng)民所安排組織的這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與分工協(xié)作，深刻地表現(xiàn)了中國禮儀實(shí)踐之“內(nèi)外有序”與“陰陽相和”的觀念特質(zhì)。從中可看到，宇宙創(chuàng)生的原型范式為當(dāng)?shù)厣a(chǎn)中的禮俗活動的實(shí)踐提供了尊崇的價值體系、思考的參照邏輯和行動的典范規(guī)矩。由此，日常的生產(chǎn)在被賦予實(shí)在的意義之時，也成為神圣表證的一種形式。

三、“換氣”與“為人”:生產(chǎn)活動中的禮俗實(shí)踐

當(dāng)我們越關(guān)注屯堡鄉(xiāng)民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的禮俗活動，也就能越發(fā)感覺到:從土地中長出的不僅是糧食，也“長”出人們的社會關(guān)系和思想觀念，而決定糧食豐收的其實(shí)是人們在土地之上的禮俗實(shí)踐。

據(jù)《屯堡鄉(xiāng)民社會》一書的調(diào)查統(tǒng)計(jì)，在以九溪村為代表的屯堡村寨中，核心家庭占總戶數(shù)的55.8%，戶均4.08人。［11］(P131－132)可以說，核心家庭不僅是屯堡村寨最普遍的家戶單位，同時也是最基本的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)單位。然而，大量核心家庭的存在，并沒有使得當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動變得個體化;相反，村寨中的每個家庭都必然與其他家庭形成各種形式的協(xié)作生產(chǎn)與勞力互惠的緊密關(guān)系。這種現(xiàn)象并非“集體化時期”的生產(chǎn)制度所致，而是一種更為傳統(tǒng)的“制度性”安排。在某種程度上，筆者甚至可以把這種分工協(xié)作關(guān)系和生產(chǎn)人事安排視為一種“社會戲劇”的表演。

這里以“栽秧苗”為例，來說明屯堡鄉(xiāng)民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中蘊(yùn)涵的社會性意義和超越性價值。因?yàn)樵匝砘顒訃?yán)格地受到季節(jié)與農(nóng)作物生長期的影響，所以一切工作都必須要在短短兩個星期內(nèi)完成，而且這項(xiàng)工作又較為耗時，這樣村中的婦女們就會在此時相互幫忙，協(xié)作生產(chǎn)，當(dāng)?shù)厝酥^之“換氣”。作為一種禮俗，換氣可視為一項(xiàng)互惠勞力的活動，也是一個家庭主婦向人們表明自己“有人緣”的時刻。村中的婦女會在這個時候去努力“為人”，從而為自己和自己的家庭去經(jīng)營一個人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。插秧的時節(jié)，也正是小季收獲的時刻，此時人們還要忙著收割油菜，重整田地，為大季的生產(chǎn)做好各項(xiàng)準(zhǔn)備工作。所以在這農(nóng)活較為集中的半個月內(nèi)，人手非常吃緊。而一個“人緣好”的婦女，此時就可能調(diào)集更多的同村婦女幫助自己的家庭來完成這項(xiàng)生產(chǎn)工作。當(dāng)然來到這家換氣的人越多，也意味著這個婦女也要去更多的人家換氣，那么在這半個月內(nèi)，這個婦女將疲于奔命地到不同的水田中插秧。因此，換氣絕非是單純地為了生產(chǎn)效率而進(jìn)行的一項(xiàng)勞力互惠活動，而是一種社會禮儀的價值展演。在屯堡村寨中怎樣去贏得廣泛的“人緣”是一門每個人都應(yīng)該諳熟的技巧，而換氣禮俗則是人們展演這項(xiàng)技巧的一個重要舞臺。不去與人換氣也就意味著這家人不想“為人”了，所以即使一個家庭可以自己完成這項(xiàng)工作，他們還是需要加入到這項(xiàng)勞力互惠的活動中。在社會的輿論中，人們對于一個男性為自己家插秧是非常鄙視的，這意味著這個家庭想節(jié)約一份氣力，也就是說，這家人太“小氣”了。此外，當(dāng)村中的婦女來到一戶人家換氣時，在工作結(jié)束后，這家人要置辦“伙食”去招待大家，飯菜好不好也將牽涉到這戶人家會不會“為人”，按村內(nèi)一位老婦人的話說，“懂禮不懂禮是可以從這伙食里吃出來的”。最后，即使一戶人家按自己的實(shí)際生產(chǎn)需要發(fā)現(xiàn)自己確實(shí)不必與太多的人換氣時，但這家的主婦還是會幫著她家的親戚朋友插秧，這就是去“掙氣”，是維持親情的必要途徑之一。有時掙氣是有一定象征性酬勞的，但婦女們看重的更是通過掙氣去“為好人”。由此來看，換氣這種勞力互惠活動，作為一種禮俗實(shí)踐帶有強(qiáng)烈的社會性，當(dāng)來自不同家庭的婦女們，按照換氣的規(guī)則奔波于全村的各塊田地之時，社會在世俗的生產(chǎn)活動中得以顯現(xiàn)。

在“換氣”中“為人”，實(shí)際上是一種在生產(chǎn)情景下的禮儀表演，是所謂“仁義道德”的一種再生產(chǎn)。人們通過家庭之間的一種深度交換來營造一個社區(qū)混融的狀態(tài)，這正是保證豐產(chǎn)的關(guān)鍵。作為一種價值理性的，而非工具性的生產(chǎn)活動安排，換氣禮俗也是一個家庭超越自身的凡俗欲望，并賦予生產(chǎn)活動本身神圣感的關(guān)鍵路徑?？梢哉f，通過換氣禮俗的實(shí)踐來“為人”，其所帶來的社會關(guān)系的交融歡騰狀態(tài)與生活價值的終極確認(rèn)體驗(yàn)，才是屯堡家庭通過換氣這類禮俗活動來組織生產(chǎn)活動的一個深層動機(jī)。村里一位老婦人曾告訴筆者:“換氣就是讓外人在你家田里‘插上一腳’，插腳的人越多秧苗就會長得更好。”這句話里暗含這樣的邏輯，即自家的田地要獲得豐收就須要在一個合適的時刻讓外人來涉足。在這里，“自家的田”與“外人的腳”再次構(gòu)成了一種結(jié)構(gòu)圖式中的交換混融關(guān)系，寓意換氣禮俗其實(shí)還暗含著一套深層的象征性交換關(guān)系和超越性的價值追求。

換氣禮俗之中的這種交換行為，充分調(diào)動了屯堡人生活世界中各種真實(shí)存在的或被想象出來的關(guān)系情景，以一種充滿了價值判斷與道德隱喻的修辭方式，展演了對“陰陽相交、天地之合”之宇宙創(chuàng)生原型的模仿?！吨杏埂吩?“致中和，天地位焉，萬物育焉”，換氣這個禮俗活動的重要性在于，其將豐產(chǎn)的追求、社會活力的來源、個人的社會人格之再生產(chǎn)聯(lián)系在了一起，從而將豐產(chǎn)與禮治秩序和宇宙秩序之間的關(guān)系相互貫通。因此，在屯堡人換氣的禮俗活動中蘊(yùn)含的不僅是一種“交換”，更是一種值得關(guān)注的“超越”。

四、“閑人”與“閑心”:禮俗生活中的生命圣化

屯堡鄉(xiāng)民在日常生活中講究各種繁復(fù)冗雜的禮儀禮節(jié)，明顯的受到當(dāng)?shù)鬲?dú)特的“人觀”之影響。對于“如何做人”的關(guān)注思考，屯堡鄉(xiāng)民幽默的強(qiáng)調(diào):“人有禮，豬有膘;人是做出來的，豬是吃出來的。”可見，屯堡人的禮俗生活與人的確認(rèn)有著很強(qiáng)的相關(guān)性。頗為有趣的是屯堡人還強(qiáng)調(diào):“婚喪嫁娶是俗，待人接物是禮，俗要落套，禮要誠心?！币簿驼f，在人生禮儀的儀式活動場景之中，人們從俗是符合一些公開的規(guī)范，這涉及的是一個社會性的“為人”要求;而在日常交際的平常生活場景中，人們行禮則是出于個人的要求，這涉及的是一個超越性的“做人”標(biāo)準(zhǔn)。

在屯堡村寨中，那些被公認(rèn)“為人好、會做人”的村民往往是一些“閑人”。村中的這些“閑人”總是投入了大量的時間、精力與財(cái)物去做一些修廟、辦會、跳神等宗教活動，或?qū)Ｗ⒂谘芯吭姇倨?，或投身于收集?dāng)?shù)氐纳礁柚V語與歷史典故。當(dāng)?shù)厝顺Ｑ?“閑人管閑事，閑心養(yǎng)閑人”。筆者認(rèn)為要理解屯堡鄉(xiāng)民禮俗生活的神圣意涵，考察屯堡人所說的“閑”有何意義正是關(guān)鍵。

“閑人管閑事”表明了當(dāng)?shù)囟Y俗生活的理想狀態(tài)。一個在屯堡村寨中“為人好、會做人”的“閑人”，是不屑于整日糾纏于掙錢糊口這類“緊要的事”，而是要花更多的心血糾結(jié)于如何管好村中的“閑事”。屯堡村寨中最為典型的“閑人”是“佛頭”與“神頭”，前者是每個村廟的實(shí)際管理者，在一個完全由婦女構(gòu)成的禮佛團(tuán)體中，佛頭們負(fù)責(zé)組織各種佛事活動，以及募集修繕村中寺廟的資金與財(cái)物，村民稱之為“做功德”［12］;后者則是村中“每堂神”(地戲班)的主要負(fù)責(zé)人，每次“跳神”(地戲表演)，神頭不僅要負(fù)責(zé)各項(xiàng)組織籌備的工作，還要親自去表演。跳神作為一種“社戲”性質(zhì)的酬神表演活動往往是義務(wù)的，并能讓村寨在一番熱鬧之后獲得平安和豐收，這是為村寨“做好事”［13］。對于“閑人管閑事”之“閑”的理解，首先可以視為其呈現(xiàn)了特納(Victor Turner)所言的“存在性交融”(existential communitas)狀態(tài)，它往往基于“一個事件的發(fā)生”來表現(xiàn)出一種非制度化結(jié)構(gòu)下的群體關(guān)系，從而呈現(xiàn)人們更為本質(zhì)的“存在”［14］(P133－141)。作為一種交融形式，“閑”通過對生產(chǎn)等“緊要的事”之拒斥，繞開了結(jié)構(gòu)性的利益關(guān)系，從而在一個社區(qū)或人群中短暫地形塑出“本質(zhì)上的我們”。并且同特納所分析的存在性交融的特點(diǎn)一樣，這里的閑事和閑人也常與神秘力量相聯(lián)系，被視為是諸神或祖先賜予的卡里斯瑪或恩典。［14］(P138)其次，“閑人管閑事”之“閑”也體現(xiàn)了“存在性交融”向“規(guī)范的交融”(normative communitas)的轉(zhuǎn)變過程。因此，諸如神頭和佛頭這樣的閑人已經(jīng)成為屯堡村寨中的一種結(jié)構(gòu)性的主體，其所管的各種閑事也成為當(dāng)?shù)厣鐣畹囊环N日?；闹贫刃曰顒?。當(dāng)?shù)厝顺Ｑ浴肮Ψ蛟趹蛲猓e情在心中”，屯堡村寨中的閑人們要管好修廟與跳神這樣一些具有宗教性和社會性色彩的事務(wù)，就必須在日常生活中通過各種禮俗活動來證明自己“為人好、會做人”，從而獲得一種相應(yīng)的人格力量和社會資源。屯堡村寨的禮俗生活特征是由這些“閑事”與“閑人”所彰顯和維系的，而“做閑人、管閑事”作為一種“教化的過程”，恰如費(fèi)孝通所言，“是替代社會去陶冶出適合于在一定的文化方式中經(jīng)營群體生活的分子，擔(dān)負(fù)這工作的，一方面可以說是為了社會，一方面可以說是為了被教化者?！保?5］(P66)而對于那些愛管“閑事”的“閑人”而言，沉浸在禮俗生活之中獲得一份“閑情”，則是他們個人“有文化”、“有水平”的表現(xiàn)。人的意義也在這種生活狀態(tài)中被確立，從而獲得了一種終極的實(shí)在性。

“閑心養(yǎng)閑人”則是當(dāng)?shù)囟Y俗生活價值情趣的生動表達(dá)。在筆者開展田野工作的九溪村，當(dāng)?shù)丶w記憶中最有名的“閑人”并非是那些活躍于村內(nèi)公共事務(wù)的“佛頭”與“神頭”，而是一個在人們的記憶中“足不出戶、不聞世事”，幾乎不參與任何村務(wù)的一個老秀才。在《九溪村志》的“人物”一章中有一則傳記介紹到，這位于光緒二十一年(1895年)取得“秀才”功名的宋紹書老人，不僅在面對辛亥革命這樣的國家大事時“兩耳不聞、無動于衷”，而且對鄉(xiāng)村事務(wù)也不過問，他每日只是在家中翻閱古籍，謄寫各種舊版古書。傳記的最后是這樣評述這位“閑人”的:“先生抄寫的古劇本《文武圖》有12冊，裝訂裱被后流傳于世，但凡看過此書的人對他精湛的書法技藝與深厚的謄寫功力無不贊賞欽佩?！淼摹饵c(diǎn)主禮儀》，則傳用至今?！碑?dāng)這位晚清秀才在民國時期還去謄抄那些漸被時代所“拋棄”的舊書時，其身上的“迂腐之氣”雖會成為人們的笑柄，但他的“閑心”與“閑趣”卻得到了人們的肯定。在他抄寫的古書“流傳于世”后，村民們對這個“閑人”的所作所為表達(dá)了一種尊崇，并將他作為“人物”在《村志》中加以隆重介紹。特別值得注意的是，這位宋秀才的“閑”與村中的“神頭”或“佛頭”熱心張羅公共事務(wù)的“閑”是不一樣的，這是一種“閑心”，而非“閑事”。其超越了人與人的社會性交往，卻又表現(xiàn)出一種非社會性的誠心和專注，因而真正地具有一種超越社會的交融特質(zhì)，這是一種深刻的“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)，并最為深刻地表達(dá)了一種“人的本質(zhì)存在”。在宋秀才身上表現(xiàn)出的這種專注一心而通達(dá)人性天道之“閑”，在更高的層次上表現(xiàn)了禮俗生活的價值追求。所以獲得一份“閑心”，其實(shí)就是獲得一種超然的生活境界。

實(shí)際上，“閑”在漢字中本來就有“間隙”的涵義，而屯堡村民的“閑”則非常明顯地表達(dá)了特納所言的，在社會結(jié)構(gòu)的縫隙之處以閾限形式實(shí)現(xiàn)的“交融”(communitas)狀態(tài)。同樣是在表現(xiàn)“交融感”，所謂“閑人管閑事”之“閑”體現(xiàn)了在社會性的內(nèi)外之別的結(jié)構(gòu)中需要一種開放性的“交”;而“閑心養(yǎng)閑人”的“閑”則強(qiáng)調(diào)在心物的內(nèi)外之別的結(jié)構(gòu)中需要一種封閉性的“斷”。然而生活中的這兩種“閑”其實(shí)又都彰顯的是一種“通”。所謂“通神達(dá)道而為圣”，超越性的神圣感也由此在閑人們的閑事和閑心中生養(yǎng)出來。

從上述的考察可知，對“閑”的追求作為當(dāng)?shù)囟Y俗生活的價值情趣，激勵人們?nèi)タ朔钪凶鏊^“緊要”之事的工具性心態(tài)，并通過禮儀的教養(yǎng)和情趣的熏陶，來促使人們重視生活本身的意義，實(shí)現(xiàn)人生應(yīng)有的價值?？梢哉f，“閑”是禮俗生活的一種圣化形式。而當(dāng)“閑”作為一種情趣化的禮儀修養(yǎng)，從而成為一個屯堡人在日常生活中“有禮”的體現(xiàn)時，我們可以繞過村寨中那些沉迷于琴棋書畫和吹拉彈唱的“典范閑人”，從那些整日忙于“干活路”的各種匠人身上來看到日常的生產(chǎn)生活如何被禮儀化，從而使得生命得到圣化的象征手段。如當(dāng)?shù)鼐用袼u價的:“屯堡人做事情就是講究多”。這些“講究”正是屯堡村寨日常生活禮俗特色的表現(xiàn)，往往能讓一件平常之事充滿“閑趣”與深刻的象征意涵。但更為重要的是，這些“講究”其實(shí)是禮儀的日常生活化的產(chǎn)物，并在象征層面上賦予了日常事務(wù)神圣化的可能。如當(dāng)?shù)卦诮ǚ繒r，從奠基下石，到立柱升梁，再到新房落成均有許多有“講究”的禮俗活動，正是通過貫穿于整個營造過程中的這些禮俗實(shí)踐，天地之和諧、人倫之大義全都被注入到建筑之上。這種禮俗上的講究就要求屯堡的匠人們在掌握專業(yè)技能之同時，還要有“閑心”去學(xué)習(xí)掌握一套禮儀知識。懂禮的匠人才是最受歡迎的匠人，而且他們的德行和技藝是成正比關(guān)系的。屯堡村民認(rèn)為:“一個好的殺豬匠，不僅要有好刀工，還要有閑心來學(xué)上幾段‘四句’，不然就沒人請他去‘幫閑’”。而屯堡村民在禮俗生活中所強(qiáng)調(diào)的“婚喪嫁娶是俗，待人接物是禮，俗要落套，禮要誠心”則進(jìn)一步表明，在落入俗套的儀式之外，于日常生活中被誠心實(shí)踐的待人接物之禮才是個人通神達(dá)道，獲得神圣感和超越性的關(guān)鍵。因此，屯堡鄉(xiāng)民日常生活中的禮俗講究可視為一種圣化生活的象征手段，它包含了伊利亞德所言的“神顯的辯證法”，能將事物轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N與世俗的經(jīng)驗(yàn)看來不一樣的東西，成為一種超越性的實(shí)在符號。并使得一個神顯得以延續(xù)，或其本身就構(gòu)成一種其他任何巫術(shù)－宗教形式(儀式、神話、神圣形式等)所無法表達(dá)的“啟示”［2］(P418)。而禮俗生活中對于“心誠”的追求和落實(shí)，則是實(shí)現(xiàn)“象征自然化”與“生活神圣化”的關(guān)鍵。所以，誠心而為的禮俗實(shí)踐所蘊(yùn)含的絕非一種形式主義的生活態(tài)度，其更為生動和深刻地在生活中實(shí)現(xiàn)超越性和神圣感。

如果說，屯堡人的“閑”是禮俗生活的一種圣化形式，那么其所蘊(yùn)含的這種誠心而為的象征路徑正是一種值得我們關(guān)注的生活狀態(tài)?，旣悺さ栏窭怪赋?，源于新教對超越(transendence)的空洞見解，西方社會出現(xiàn)了一種將信仰與日常行為分開的觀念，這種反儀式的情緒正伴隨著現(xiàn)代性的興起逐步漫延。［9］(P13)

五、“通生之道”:日常生活的神圣化路徑及其啟示

屯堡人的禮俗生活是一種包含了“神顯辯證法”的象征體系，它能將諸多凡俗的事務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷サ囊环N表證。這一象征體系彌散于生活的整體之中，賦予飲食服飾、生產(chǎn)勞作、人際交往等等活動以超越性的意義和價值，使得人類成為宇宙的一部分，并澄清了個體在社會中的地位。如《禮記·樂記》所云:“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！倍Y儀所促成的是人類行動與宇宙規(guī)則相一致、社會生活與自然節(jié)律相協(xié)調(diào)的狀態(tài)，從而賦予禮儀實(shí)踐本身以一種靈驗(yàn)和神圣的力量。禮俗生活中這一象征機(jī)制的發(fā)揮也正是建立在“通達(dá)人性天道”的混融同一之觀念基礎(chǔ)上的。因此，禮儀作為象征機(jī)制的泛化，實(shí)為日常生活神圣化的第一步。而禮俗生活則是禮儀實(shí)踐日?；慕Y(jié)果，這種生活狀態(tài)促成了象征的再次泛化。由此，人們生活在一個高度開放和深度混融的世界中，生活的體驗(yàn)也因此更具有超越性，或者說宇宙性。禮俗生活中這種象征的泛化，避免了日常生活淪為一種零碎、混亂、虛無而茍且的世俗狀態(tài)，并賦予生活本身以系統(tǒng)、明晰、真實(shí)而超越的神圣實(shí)在感。

實(shí)際上，最為極致的生命的圣化，就是圣化生命本身。當(dāng)人作為一種開放的存在時，“人類就可以在自己的身上發(fā)現(xiàn)他在宇宙中認(rèn)識到的同樣的神圣性。這樣，他因而把自己的生命看成了宇宙的生命。作為一種神圣的產(chǎn)品，宇宙也成為了人類存在的范式?！保?］(P94)猶如《中庸》所言:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！痹谝粋€高度開放和深度混融的世界中，神圣勢必將內(nèi)化于生命之中，成為人性的一種品質(zhì)。而基于“至誠盡性”之心態(tài)要求，通過禮儀這樣一種“參贊天地”的生活作為，來實(shí)現(xiàn)自己人性中的神圣性，這是禮俗生活中一種極其重要的神顯路徑，并在屯堡鄉(xiāng)民“為好人、會做人”的生活追求中得到明證。

高度的象征化、深度的混融性以及內(nèi)在的超越性，這三者構(gòu)成了屯堡人日常生活的神圣化路徑。因此，在廟宇與儀式之外，屯堡人日常生活中的禮俗實(shí)踐體現(xiàn)著似乎只有在宗教活動中才能實(shí)現(xiàn)的社會性和超越性。作為一種彌散在生活中突顯神圣實(shí)在性和社會公共性的行為方式與象征體系，禮俗活動在賦予日常生活一種社會性和神圣性之同時，也將社會性和超越性的神圣體驗(yàn)化為一種平常經(jīng)驗(yàn)。在這樣的神圣體驗(yàn)中，社會無處不在，超越無時不有。從這種基于禮教而形塑的禮俗生活中，我們可以看到，一種不同于那種由宗教主導(dǎo)的社會中的神圣論，這種神圣論的觀念與實(shí)踐的核心是“通達(dá)”。類似于特納的交融概念，通達(dá)表現(xiàn)的是一種開放的、同質(zhì)的、中介的狀態(tài)，宇宙、社會與個人

由此混融。［14］(P96－97)但又不同于特納所展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)與交融(反結(jié)構(gòu))的關(guān)系，禮俗生活中人們并非是為了結(jié)構(gòu)的持續(xù)而進(jìn)行的交融，而是為了通達(dá)的實(shí)現(xiàn)而成就了一種結(jié)構(gòu)。如果說，人類是在交融中成長，在結(jié)構(gòu)中生存，［16］(P361)那么生活本身就是二者的融通，是通達(dá)得以實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)過程與自然象征，因而也是神圣顯現(xiàn)和明證自身的最為真實(shí)的路徑。

本文在寫作過程中得到了王銘銘教授、張亞輝博士、舒瑜博士、梁中桂博士、吳銀鈴師妹的幫助，特此致謝。

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Rituals and Folk Customs:Sacredness of the Tunbao People’s Daily Life Related to their Rituals and Customs

ZHANG Yuan
(Institute of Southwest China’s Ethnic Studies，Southwest University for Nationalities，Chengdu 610041，China)

The Tunbao people’s rituals and customs are quite symbolic，integrated and transcendent，which helps make their daily life a taste of sacredness．When a ritual of God’s representation has become a ritual in life，sacredness is no longer an“outsider”of their daily life but an“insider”，which helps make the sacred activities and worldly activities integrated．An understanding of such sacredness in life can promote anthropological studies and distinguish this sacredness from that of religious discourse．

rituals and customs;daily life;sacredness

C95

A

1672－867X(2012)04－0005－08

(責(zé)任編輯 伍瓊?cè)A)

2012－03－15

張?jiān)?1978—)，男，西南民族大學(xué)西南民族研究院副研究員。

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“多民族雜居地區(qū)基層宗教組織的社會穩(wěn)定性研究”(項(xiàng)目編號: 09SZYZJ16)階段成果。)