內(nèi)容提要　馬克思主義的中國化、時代化、大眾化所得以體現(xiàn)的一個維度就在馬克思主義者對中國傳統(tǒng)文化的詮釋之中，馮契對莊子的自由觀的解讀便展示了這個特點。馮契看到了莊子一定程度上否認人們能夠把握認識論領域內(nèi)的自由，但莊子對邏輯思維和客觀對象之間矛盾的揭示從另一個側(cè)面表明運用辯證法人們可以得到此種自由。和認識論領域內(nèi)的這種消極性相反，馮契認為莊子通過庖丁解牛的故事肯定了勞動的技藝達到出神入化的境地就能夠獲得審美的自由。在此，馮契既立足于馬克思主義的美學原理對莊子作出了解讀，這種詮釋又迫使馮契必須引進新的認識論觀點，給馬克思主義認識論的發(fā)展造成了契機。從另外一個角度看，包括馮契在內(nèi)的中國馬克思主義者對莊子的政治哲學層面的自由觀給予了消極的詮釋，但中國近現(xiàn)代思想從未高度重視莊子的政治思想，這表明從政治哲學的角度解讀莊子思想，將是馬克思主義中國化、時代化、大眾化在新的歷史階段的一個生長點，包括莊子在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想也將再次展現(xiàn)其深厚的意蘊。
　　關鍵詞　馬克思主義中國化　中國傳統(tǒng)文化　莊子　自由　馮契
　　[中圖分類號]B223.5　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2012)02-0023-06
　　馬克思主義中國化、時代化、大眾化的過程離不開中國的馬克思主義者以馬克思主義為指導對中國傳統(tǒng)文化所作的詮釋。無疑，關于馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化之間的關系這個問題已經(jīng)有很多研究者注意到了。和這些研究不同的是，本文關注的不是兩個對象(即馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化)之間的關系，而是三個對象之間的復雜糾葛。這三個對象是馬克思主義、中國傳統(tǒng)文化以及中國的馬克思主義者立足于馬克思主義的立場對中國傳統(tǒng)文化所作的詮釋。本文的考察重點不在前兩者之間所發(fā)生的聯(lián)系，而在于通過對第三者的解讀展示馬克思主義如何在與中國傳統(tǒng)文化的互動之中獲得了中國化、時代化、大眾化的存在形態(tài)；同時，中國傳統(tǒng)文化又如何經(jīng)過馬克思主義的詮釋而獲得了當下的生命力，成為其在歷史延續(xù)中的新的存在樣式。
　　這個問題太大，本文選取中國的馬克思主義者馮契對《莊子》的自由觀的研究來窺豹一斑。之所以著眼于自由，因為這個范疇已然成為中西方現(xiàn)代性的一個核心價值。西方近代人文主義所高舉的大旗就是“自由、平等、博愛”；在現(xiàn)代中國語境內(nèi)，無論是自由主義者、文化保守主義者比如現(xiàn)代新儒家、還是馬克思主義者，都把自由放在了重要的地位，差別在于各個派別對自由的內(nèi)涵的理解具有較多的歧義。需要同時說明的一個問題是，對于自由本身學界的理解眾說紛紜。本文把自由理解為人在改變世界的過程之中改變自我，而為了做到“兩個改變”，就需要認識論、方法論以及政治哲學、倫理學兩方面的輔助。世界和自我經(jīng)過改變之后都從本然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閼粻顟B(tài)。也就是說，自由至少存在于四個層面：認識論、方法論領域內(nèi)的自由，政治哲學、倫理學領域內(nèi)的自由，作為理想世界(世界之應然狀態(tài))的自由，以及作為人格理想(自我之應然狀態(tài))的自由。這些自由又表現(xiàn)為真、善、平等、民主、權(quán)利、義務、正義、正當、功利、德性、美等眾多范疇。當然，由于每一個研究對象的特殊性，不可能面面俱到，本文側(cè)重于研究認識論、方法論領域內(nèi)的自由，政治哲學、倫理學領域內(nèi)的自由，以及作為人格理想的自由。
　　一、認識的自由與辯證法
　　解放后的馮契顯然是一個馬克思主義哲學家，他明確地“試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學史”。而他對《莊子》情有獨鐘；解放前，他師從金岳霖先生讀研究生，所寫的畢業(yè)論文《智慧》便深受《莊子》的影響。這是本文以馮契為中心展開研究的兩點緣由。
　　馮契認為，莊子已經(jīng)意識到“人的自由就在于與自然的必然性為一”，問題在于，莊子主要是通過審美的方式達到這一點(具體下文再述)，在認識論上，莊子陷入了相對主義的困境，不過他從反面提出的問題卻引領我們進一步思考，給予我們深刻的啟發(fā)。也就是說，馮契認為，莊子在認識論上其實走向了自由的反面，之所以如此，原因就在于莊子沒有運用辯證法，不能解決認9U2S5Lrnvz0JOIKMvHVC3A==識主體和認識對象之間如何達到一致的問題。換而言之，雖然莊子一再的追求“真人”，但是，在認識論上莊子否定了真理的可能性。而真理這個范疇，恰恰是用來表征認識論領域內(nèi)的自由的。
　　首先，馮契認為莊子否定了通過感性、理性獲得真理的可能性。莊子在《齊物論》中說：“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉?木處則惴傈恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味?猨猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟：四者孰知天下之正色哉?自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然散亂，吾惡能知其辯!”馮契的解讀是，“這就是說，色、味的‘正’與‘邪’是依認識主體的感覺如何而決定的，但感覺是千差萬別的，因而‘正’、‘邪’并無客觀標準?！辈粌H感覺經(jīng)驗如此，而且理論思維也如此?！吧坪蛺?，是和非的界限是無法辨明的?！鼻f子的相對主義突出地表現(xiàn)在所謂“辯無勝”的故事中。就是說，我和你辯論，無論是我贏還是你贏，都不能證明每個人觀點本身的正確與否。事實上，誰對誰錯這件事誰也不能知道。如果我們請第三人來做評判，那么，無論這個人是和我的觀點一致還是和你的觀點一致，或者他有他的觀點，和我們都不同，都不能證明誰的觀點是正確的。這里的關鍵在于人和人之間是不能相知的。馮契評判道：“它否定了真理的客觀標準，斷定人與人之間‘俱不能相知’，每個人的認識都成了把自己與客觀世界隔絕的屏障，這當然是荒謬的?！憋@然，相信真理存在客觀標準，相信人與人之間是可以相通的，人的認識是連接自己和客觀世界的紐帶，這個立場是馬克思主義的。
　　其次，馮契認為莊子從反面揭示了通過辯證法人們是可以獲得真理的。
　　邏輯思維和語言之間的關系是一個值得深入考察的問題。兩者之間是否必然一一對應?但毋庸置疑的是，如果我們的認識成果需要用語言來加以表述，那么，兩者之間還是存在著緊密的對應性，也就是說，如果語言在表述認識成果方面具有某種困難，那么，邏輯思維是否能夠把握真理也就成為一個問題。馮契認為，莊子憑借其詩人的天賦，輕易地發(fā)現(xiàn)了邏輯思維在把握認識真理方面存在的不足，這主要體現(xiàn)在語言概念和客觀世界的矛盾性上。不過，莊子夸大了這種矛盾性，走向了不可知論。但是按照馬克思主義原理，語言、概念(其內(nèi)在實質(zhì)是邏輯思維)和世界之間的這種矛盾性可以通過辯證法獲得解決。馮契指出，莊子主要從三個方面揭示了語言和世界的矛盾性。
　　第一，莊子認為抽象的名言不能把握具體事物。莊子說：“道未始有封，言未始有常?！?《莊子·齊物論》)即語言總是抽象的，而事物是具體的，為了把握事物，語言就要把具體的事物分割開來；而一旦加以分割，具體的事物就不再是整體的事物了。莊子堅信有些事物只能意會，難以言傳。這點下文講到庖丁解牛的典故時會更加清楚。
　　第二，莊子認為概念是靜止的，而世界是變化的，靜止的概念無法表達變化。他說：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定業(yè)。”(《莊子·齊物論》)即，語言總是涉及對象，但對象總是處于不停的變動之中，而語言本身卻是靜止的。所以，莊子認為要用語言來表達和對象相符合的認識是不可能的。即便表述出來了，所說之對象也已經(jīng)發(fā)生了變化，而表述出來的語言卻凝固化了。
　　第三，莊子認為有限的概念不能表達無限的世界。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已?！?《莊子·齊物論》)馮契的解釋是，一旦用語言(“一”)來表達世界(“一”)，那么就產(chǎn)生了語言和世界之間的對立，就需要用“二”來表達這個對立，這個對立和世界又成為了“三”。這樣無窮遞進，即便是最會計數(shù)的人也計算不清。所以用語言來把握世界是不可能的。這個論證的關鍵在于每一次新表述出來的語言本身也應該被算作世界的組成部分，可是在上一次表述的過程中它沒有被囊括進世界，因此需要重新表述，如此無窮遞進，以至于無限。
　　馮契認為，莊子揭示邏輯思維及其表征語言和世界之間的矛盾性是有貢獻的，但是不能因此往前多走一步，否認它們能夠把握世界?！皬倪壿嬎季S說，人的概念要反映對象，必須和對象有一一對應關系，因而有相對靜止的狀態(tài)，但將概念的穩(wěn)定狀態(tài)絕對化，就要走向形而上學。為了把握宇宙發(fā)展規(guī)律，概念必須是經(jīng)過琢磨的、靈活的、能動的、對立統(tǒng)一的?！币簿褪钦f，通過批評莊子的相對主義和形而上學，馮契相信人們采取辯證法是可以認識世界的，能夠達到主客觀的統(tǒng)一而獲得真理，也就是獲得認識論上的自由。
　　一般而言，中國的馬克思主義者基本上都認為莊子否定了通過把握客觀規(guī)律而獲得真理(自由)的可能性。比如，侯外廬指出：“在《逍遙游》中，莊子謳歌了現(xiàn)實世界不存在的絕對的個人自由。這不是通過把握了必然的客觀規(guī)律所取得的自由，而是在自己的頭腦里幻想出超越了一切自然的、社會的規(guī)律的限制，泯沒了物我的對立，達到所謂‘無待’(按指絕對)。他把這種絕對自由描寫成為一種神仙的境界……”楊榮國也指出：莊子不承認“有什么客觀真理”。馮契和他們的區(qū)別在于，他進而認為莊子揭示了邏輯思維和客觀現(xiàn)實之間存在的辨證矛盾，并且指出反其道而行之、運用辯證法是可以獲得真理和自由的。在某種程度上，任繼愈對莊子的研究達到了和馮契相似的深度。他說：“后期莊學對中國哲學史上的認識論有促進的意義，至少他從認識的主觀能力、對象、是非標準各方面深刻地提出了問題?！辈贿^，任繼愈借此強調(diào)的是莊子看到了“人們?nèi)魏螘r候，認識都不免的帶有局限性、片面性這個事實”。他并沒有從莊子所揭示的邏輯思維和客觀對象之間的矛盾的角度來立論。除此之外，馮契還強調(diào)了要用“經(jīng)過琢磨的、靈活的、能動的、對立統(tǒng)一的”概念來把握對象的要求和途徑。從以上角度看，我們可以得出如下結(jié)論：在中國的馬克思主義者普遍認為莊子否定了認識論領域內(nèi)的自由的背景下，馮契對莊子的認識論的研究還是具有自身的特色。
　　二、勞動創(chuàng)造了美
　　馮契認為，莊子雖然否定了通過認識論獲得自由的進路，但是在根本上他還是相信人是能夠獲得自由的。莊子說：“天地有大美而不言。”(《莊子·知北游》)可見，莊子肯定了天地之間有大美，此即自由，但是，“天地之大美非名言、知識所能把握，卻可以用詩、寓言來暗示。”馮契認為莊子此處的意思不僅是指詩、寓言這些和概念相異的語言的別的形式可以把握世界，而且還是在主張?zhí)斓刂g的大美可以通過勞動這種實踐形式來加以把握。這充分體現(xiàn)在庖丁解牛的寓言中：
　　庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚足之所履，膝之所躊，砉然響然，奏刀聰然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠雍曰：“譆，善哉!技蓋至此乎?”庖丁釋刀對曰“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大袞，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!良o25GhZWPPg5LrRjkyQpl3nZO13fe7z2KXczmRB1LtVM=庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間而刀刃者無厚：以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎，雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，諜然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥眨骸吧圃?吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”(《莊子·養(yǎng)生主》)
　　馮契指出，這里莊子顯然是在說“勞動的技藝達到神化的境界，成了完全自由的勞動，成了美的享受?！边@個觀點是建立在馬克思主義勞動創(chuàng)造了美這個原理的基礎之上的。不過，它又呈現(xiàn)出自己的特點。
　　第一，馮契在解讀庖丁解牛的寓言時將馬克思主義的美學觀點和莊子的自然主義結(jié)合了起來。馬克思主義認為，勞動創(chuàng)造了美。馮契在詮釋、應用這個觀點時認為勞動意味著莊子所指的人為，美則和莊子所贊賞的自然相類。通常以為莊子完全反對人為，堅持純?nèi)坏淖匀恢髁x。比如，侯外廬說：“莊子不僅反對知識，也反對變革自然?！瘪T契卻指出，在庖丁解牛的寓言中，莊子并不反對人為，而是要求更進一步，從人為回到自然，也即由技進于道。
　　第二，馮契在解讀如上故事時還是貫徹了馬克思主義的認識論基本原則，對莊子之美的獲得做出了詮釋，同時，這種詮釋又迫使馮契必須引進新的認識論觀點，給馬克思主義認識論的發(fā)展造成了契機。后者在其后學中得到了回應。
　　眾所周知，馬克思主義勞動創(chuàng)造了美的原理要求真善美的統(tǒng)一，也即要求在認識論領域獲得真理，否則最終所得將是丑陋、滑稽、荒誕等等背離了和諧之美的審美形態(tài)。按照莊子對邏輯思維和世界之間根本矛盾的揭露，莊子否認了在認識論上獲得真理的可能性。也就是說，按照莊子的原則和理路，庖丁解牛并不能毫無爭議的被詮釋成勞動創(chuàng)造了美。馮契之能做出這樣的詮釋，完全是堅持了馬克思主義認識論基本原則的結(jié)果。他認為，庖丁之所以能夠通過解牛的方式獲得自由，原因在于他經(jīng)過了長期的鍛煉，達到“以神遇不以目視”(《莊子·養(yǎng)生主》)的境界；是長期“用志不分，乃凝于神”(《莊子·達生》)的結(jié)果。也即長時間的集中注意力，執(zhí)著于解牛這件事，不斷的鍛煉，通過掌握解牛的內(nèi)在規(guī)律而獲得如何解牛的真理，所以才可能達到神出鬼沒的境界。換而言之，通過馮契的解讀，我們發(fā)現(xiàn)雖然按照莊子的認識論原則(見上文)，庖丁本人不可能認識解牛的真理，不過，庖丁在實踐過程中還是掌握了真理。雖然馮契認為，在此莊子還是貫徹了“自由是對必然的認識”的原則，不過顯而易見，庖丁的認識并非通常所謂的明覺性的知識，而更多的是一種默會之知。但無論如何，馮契還是認為庖丁是在認識必然的基礎上達到審美自由的高峰的，只是這種認識不是能夠用邏輯思維和語言表達出來的。
　　這點聯(lián)系馮契對輪扁斫輪的故事的解讀可以更加明了?！肚f子·天道》里面說：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間?！瘪T契的解釋是，“這種不快不慢、得心應手的斫輪技巧，是無法用言語說明的，父親(‘輪扁’)也無法講給兒子聽?！比绻駨倪壿嫷膰栏裥裕热惠啽忭捷喌墓适抡f明“抽象概念無法把握具體的道”，那么，認識真理就是不可能獲得的，所以輪扁斫輪和庖丁解牛都不可能在實踐的過程中獲得審美的自由，但對于兩者之獲得這種自由馮契都表示肯定，并且認為還是貫徹了“自由是對必然的認識”的原則，從這個角度，我們發(fā)現(xiàn)，馮契在對兩個故事的解讀中還是堅持了馬克思主義美學的基本原則，同時，《莊子》對馬克思主義的認識論有所拓展，那就是實際上引進了默會知識的維度。應該說馮契本人對此還沒有一種十分自覺的認識，不過，到了馮契的弟子郁振華先生那里，這種意識逐漸明確化、主題化。郁先生目前的學術興奮點正是默會知識的探索。
　　三、政治哲學的視域
　　通過考察馬克思主義哲學家馮契對莊子之自由觀的研究，我們發(fā)現(xiàn)他主要探討了莊子對認識論領域內(nèi)的自由以及作為人格理想的表現(xiàn)形態(tài)之一的審美自由。我們不得不說，在其對莊子的研究中，政治哲學層面上的自由觀尚未得到有效的探索。1980年代初的馮契還是立足于馬克思主義的階級分析法把莊子詮釋成對封建統(tǒng)治者的抨擊者，但是，他又指出，對于現(xiàn)實政治莊子“提不出切實可行的方案”。即，在政治哲學領域，莊子的自由觀是消極的，它更多的是一種心靈的自由，也即“自以為是絕對自由的境界”。
　　從馬克思主義的美學原理來看，這種理解一定程度上對上文所說的莊子的審美自由造成了沖擊，試析如下。
　　按照馬克思主義的美學原理，勞動創(chuàng)造了美，真善莢是統(tǒng)一的。美的產(chǎn)生不僅需要在認識論領域獲得真理，而且，要求對人的需求以及社會的需求做出正確的安排，這也就是包括了政治哲學層面的價值的廣義的善。在政治哲學領域只有消極作為的莊子怎么可能獲得審美的愉悅?如果審美的自由的確是獲得了，那也是有疑問的。
　　讓我們以庖丁解牛為例來說明這個問題。我們注意到，庖丁和文惠君的關系不是現(xiàn)代的契約關系，比如雇主和廚師；而是一種人身依附關系。庖丁基本上就是依附于文惠君的一個善于做飯的奴隸。庖丁解牛并不能從文惠君那里獲得相應的報酬，事實上，由于吃住在文惠君家里，他的勞動往往以無償?shù)男问奖憩F(xiàn)出來。在庖丁解牛的故事中，具體情形不可知，但基本上是有一天文惠君心血來潮想看人解牛。所以，整個故事開始之前和結(jié)束之后，并無文惠君和庖丁就解牛的報酬問題有所磋商。文惠君只是很詩意的說了一聲：“吾得養(yǎng)生矣!”庖丁還因能夠為這樣的君主無償解牛而躊躇滿志?？墒?，一旦他考慮到如下問題：比如，他憑什么給文惠君解牛?憑什么牛是自己解得，但自己吃不到一塊牛肉?憑什么自己辛辛苦苦解了幾十年的牛最終家徒四壁，而一個弄臣說幾句笑話逗逗文惠君開心就可以富可敵國?……也就是說，一旦他考慮到政治哲學層面的問題，他因解牛而來的自由感即可無影無蹤。如果庖丁還終生沉浸在因文惠君偶爾一次的眷顧而產(chǎn)生的自豪感之中，他的兒子，他兒子的兒子……終會意識到自己在受統(tǒng)治者的剝削。他的勞動發(fā)生了異化，這種異化使之解牛不再躊躇滿志，而會愁容滿面。事實上，歷史流變兩千年之后，中國近現(xiàn)代的人們終于醒悟，起來革命。也就是說，如果不考慮政治哲學的問題，庖丁解牛的故事里面就會存在眾多漏洞。這種漏洞在馬克思主義的美學原理的映襯下無疑更加顯豁。那么，缺乏政治哲學考量的審美自由如何可能呢?
　　從另一個角度看，如果我們將視野擴展到整個中國近現(xiàn)代思想史，便會發(fā)現(xiàn)馮契的這種解釋一定程度上是馬克思主義的立場所特有的。比如，侯外廬指出，莊子對于戰(zhàn)國時期劇烈的社會政治斗爭采取躲避的態(tài)度，“他的全部思想表現(xiàn)出絕望、無可奈何而在精神上聊求自慰的特征?！睏顦s國指出，莊子“企圖毀滅整個社會制度而任乎所謂自然，就是要人像自然界一樣渾渾噩噩的生活?！边€如，在很長一段時期內(nèi)成為中國哲學經(jīng)典教科書的、任繼愈所主編的《中國哲學史》是這樣刻畫莊子的政治哲學的：“……對社會現(xiàn)象，不敢抗議，不敢詛咒，而是一再宣揚無條件的精神解脫法?！痹谒麄兊墓P下，莊子和政治完全處于一種消極的關系之中。
　　然而，在更廣的背景下，我們發(fā)現(xiàn)莊子成為了激發(fā)中國現(xiàn)代思想家政治智慧的一個源頭。近現(xiàn)代中國中西文明的交匯逼迫諸多思想家從古典資源中尋找可以和西方現(xiàn)代價值互相對話的資源。面對著西方的自由概念，思想家們首先是從政治哲學的層面加以理解的。譚嗣同把莊子的自由理解成了大同社會的一個基本特征。他說：“莊曰：‘聞在宥天下，不聞治天下?！握?，有國之義；在宥者，無國之義。曰：‘在宥’，蓋‘自由’之轉(zhuǎn)音。旨哉言乎!人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰(zhàn)爭息，猜忌絕，權(quán)謀棄，平等出；且雖有天下，若無天下矣。……殆放佛《禮運》大同之象焉。”章太炎則寫了自詡為“一字千金”的《齊物論釋》，在其中他結(jié)合唯識學、康德哲學，試圖從莊子思想中詮釋出處理國與國之間關系的原則：“不齊而齊”。他的基本意思是說，由于世界的本體是真如，當中散為萬殊，最終又回歸常樂我凈的完美狀態(tài)，因此，從起點和結(jié)局來看，世間萬物都是平等的，各個文化形態(tài)之間并無文明野蠻的區(qū)別；所謂的文野之分都是語詞的幻想。而“不齊而齊”既突出了平等，又突出了自由：因為每一種文化按照自己的邏輯發(fā)展本身就是自由的表現(xiàn)。顯然，章太炎以“不齊而齊”挖掘出了莊子思想中處理政治哲學問題的原則。相對而言，馮契認為莊子并沒有提出對現(xiàn)實的解決方案無疑略顯消極。
　　可見，從馬克思主義立場出發(fā)對莊子的政治哲學做出解讀，這項工作還剛剛開始。莊子和馬克思主義的結(jié)合將會展現(xiàn)中國當代政治哲學以及政治哲學層面的自由觀的新面貌，正如上文我們以馮契為例所展示的那樣：在馬克思主義和莊子的對話中，認識論領域內(nèi)的自由和審美自由都獲得了新的形態(tài)。在更廣的背景下我們不妨說，將馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化互相對話所產(chǎn)生的成果將是馬克思主義中國化、時代化、大眾化的一條不可缺少的道路，也是中國傳統(tǒng)文化在當下和未來獲得生命力和延續(xù)的一種切實可行、大有前途的方案。而這也正是本論文的根本宗旨。
　　責任編輯：劉