內(nèi)容提要　從元倫理學(xué)的角度看，嚴(yán)格意義上的正義是指社會(huì)制度在諸善沖突的情況下對(duì)于人們的可接受性：當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度能夠確保他意欲的基本善、防止他討厭的基本惡時(shí)，他就會(huì)認(rèn)為這種制度是正義的、可以接受，反之則是不正義的、無(wú)法允許。因此，正義既不像后果論所說(shuō)的那樣在于達(dá)成總量更大的善，也不像道義論所說(shuō)的那樣取決于道義原則的某些與善惡無(wú)關(guān)的形式規(guī)定。
　　關(guān)鍵詞　正義　可接受性　諸善沖突　悖論性結(jié)構(gòu)　基本善　基本惡
　　[中圖分類(lèi)號(hào)]B82－066　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào))0447-662X(2012)02-0036-07
　　20世紀(jì)70年代以來(lái)，社會(huì)正義先后成為西方和國(guó)內(nèi)學(xué)界的一大熱門(mén)話題，有關(guān)論著甚至汗牛充棟。但值得注意的是，雖然學(xué)者們紛紛從彼此互利、公共效益、和諧穩(wěn)定、公平不偏、自由權(quán)利等規(guī)范性角度論證“什么樣的社會(huì)是正義的”，卻很少?gòu)脑獋惱韺W(xué)角度深入分析“正義自身是什么”——也就是說(shuō)，很少自覺(jué)地反思他們是在什么意義上運(yùn)用“正義”這個(gè)概念的，結(jié)果導(dǎo)致了社會(huì)正義理論中的種種混淆和爭(zhēng)執(zhí)，讓人很容易回想起兩千年前柏拉圖就已經(jīng)提出的那個(gè)批評(píng)。有鑒于此，本文試圖結(jié)合長(zhǎng)期受到忽視的中國(guó)哲學(xué)資源，通過(guò)分析西方后果論(目的論)和道義論(義務(wù)論)的有關(guān)觀點(diǎn)，在元倫理學(xué)的層面上解讀“正義”的概念本身。
　　一、正義一詞的核心語(yǔ)義
　　有關(guān)社會(huì)正義的所有討論，可以說(shuō)全都基于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的預(yù)設(shè)之上：“正義”指的是人類(lèi)社會(huì)制度的某種狀態(tài)、屬性或特征。于是，我們現(xiàn)在面臨的問(wèn)題是：“正義”這個(gè)詞究竟指的是社會(huì)制度的什么狀態(tài)、屬性或特征?
　　在這方面，“justice”的詞源學(xué)分析似乎難以提供令人滿意的答案。據(jù)密爾說(shuō)，在古希臘文、拉丁文、英文、法文、德文等西方語(yǔ)言中，“正當(dāng)(right)”、“正義”在詞源學(xué)上都與“法律法規(guī)”緊密相關(guān)，其原始要素是“遵守法律”。這一點(diǎn)雖然凸顯了西方文化重視法制的悠久傳統(tǒng)，但在元倫理學(xué)層面卻沒(méi)有解答問(wèn)題、而只是轉(zhuǎn)移了問(wèn)題(如下所述，甚至還扭曲了問(wèn)題)，因?yàn)槿藗儠?huì)進(jìn)一步問(wèn)：為什么法律就是正義的、因而合乎法律或依據(jù)法律治理的社會(huì)制度也就是正義的呢?
　　相比之下，漢語(yǔ)中“正”、“義”二字的詞源學(xué)分析卻能給我們一些啟示?！墩f(shuō)文解字》日：“正，是也，從一，一以止”，把“正”與“是”直接聯(lián)系起來(lái)。“是(對(duì))”和“非(錯(cuò))”本來(lái)就分別對(duì)應(yīng)于英文的“right”和“wrong”，而在用來(lái)評(píng)判人類(lèi)行為和社會(huì)制度時(shí)，前者通常有“可以接受”的核心語(yǔ)義，后者通常有“可以拒斥”的核心語(yǔ)義。像《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》說(shuō)“偃之言是也”，《墨子·尚同上》說(shuō)“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，《孟子·離婁上》說(shuō)“格君心之非”，《莊子·齊物論》說(shuō)“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，都是如此。
　　“義”字的古義較多(下面還會(huì)論及)，其中最常見(jiàn)的則是“義者宜也”(《中庸》)的闡釋。《說(shuō)文解字》曰：“宜，所安也”，因而有適宜、安適的語(yǔ)義。這與“正”、“是”在指稱(chēng)人類(lèi)行為時(shí)具有的可以接受之意明顯相通，以致《漢書(shū)·公孫弘傳》便指出：“明是非，立可否，謂之義”。所以，中國(guó)古代哲學(xué)家很早就把“正”與“義”聯(lián)在一起，像《墨子·天志上》說(shuō)，“義者，正也”，《孟子·離婁上》不僅強(qiáng)調(diào)“君義莫不義、君正莫不正”，而且主張“義，人之正路也”等。
　　值得注意的是，西方哲學(xué)家雖然很少給出清晰的語(yǔ)義界定，但也往往在類(lèi)似的意義上運(yùn)用“正義”或“義務(wù)”的概念。例如，休謨說(shuō)：“正義受到贊許，只是因?yàn)樗写龠M(jìn)公共善的傾向”；摩爾不僅把“道德上正當(dāng)”、“義務(wù)”與“道德上可以允許”視為同義詞，而且還指出：“‘義務(wù)’這個(gè)詞通常只是用來(lái)指那些激起道德贊許的行為，尤其是指那些如果被忽視就會(huì)激起道德責(zé)難的行為”；斯坎倫在討論“我們彼此負(fù)有什么義務(wù)”時(shí)，也經(jīng)常把“正當(dāng)”與“可以接受”、“不正當(dāng)”與“可以拒斥”直接聯(lián)系起來(lái)，等等。
　　有鑒于此，我們?cè)谠獋惱韺用嫔峡梢缘贸鱿旅娴慕Y(jié)論：在指稱(chēng)社會(huì)制度時(shí)，“正義”的核心語(yǔ)義是“可接受性”乃至“不可拒斥性”，“不正義”的核心語(yǔ)義則是“可拒斥性”或“不可接受性”。換言之，盡管不同的人們對(duì)于各種社會(huì)制度是否正義的價(jià)值評(píng)判在規(guī)范性層面上彼此不同，但有一點(diǎn)卻是相通的：他們都會(huì)把那些自己認(rèn)為可以接受、值得贊許的社會(huì)制度說(shuō)成是正義的，而把那些自己認(rèn)為應(yīng)受責(zé)難、無(wú)法允許的社會(huì)制度說(shuō)成是不正義的。
　　二、后果論的優(yōu)勢(shì)和缺失
　　那么，人們又是在什么意義上、根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)評(píng)判某種社會(huì)制度究竟是可以接受、還是無(wú)法允許的呢?正是由于在這一點(diǎn)上出現(xiàn)了嚴(yán)重分歧，西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中才逐步分化出了后果論與道義論二元對(duì)立的兩大陣營(yíng)。
　　后果論在元倫理學(xué)層面上強(qiáng)調(diào)正義就是實(shí)現(xiàn)善或總量更大的善，在規(guī)范性層面上則往往表現(xiàn)為主張實(shí)現(xiàn)個(gè)人最大利益的利己主義、主張實(shí)現(xiàn)社群集體目的的社群主義、主張實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共福祉的功利主義等。例如，柏拉圖認(rèn)為，正義的社會(huì)能夠讓統(tǒng)治者、軍人和工商百姓各司其職，和諧地達(dá)成他們各自的德性之善；休謨把正義歸結(jié)為“促進(jìn)公共善”；摩爾則認(rèn)為，“我們的‘義務(wù)’只能定義為會(huì)在宇宙中產(chǎn)生比其它任何可能的選擇都更大的善的行為?！?br/>　　那么，“善”和“惡”又是什么意思呢?與“正義”概念不同，中西哲學(xué)家對(duì)此都曾給出過(guò)清晰的定義?！赌印そ?jīng)上》說(shuō)“利，所得而喜也……害，所得而惡也”，《孟子·盡心下》說(shuō)“可欲之謂善”，朱熹認(rèn)為“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”(《孟子集注·盡心下》。在西方，亞里士多德強(qiáng)調(diào)“所希望的東西就是善”，霍布斯主張“善和惡是表示我們的意欲和厭惡的名詞”，羅爾斯宣稱(chēng)“我和效益主義一樣假定善可以定義為理性意欲的滿足”，等等。同時(shí)，就像上面有關(guān)“正義”的界定一樣，這些界定也是位于元倫理學(xué)層面的，因?yàn)楸M管不同的人們對(duì)于各種事物的善惡評(píng)判在規(guī)范性層面上彼此不同，但有一點(diǎn)卻是相通的：他們都會(huì)把那些自己認(rèn)為有益處、因而想要的東西視為善(好)，而把那些自己認(rèn)為有害處、因而討厭的東西視為惡(壞)。就此而言，“善”的核心語(yǔ)義可以說(shuō)是“有益之可意欲性”，“惡”的核心語(yǔ)義可以說(shuō)是“有害之可厭惡性”。也只有憑借這種界定，我們才能解釋人類(lèi)行為為什么會(huì)在元倫理學(xué)層面上具有“趨善避惡”的價(jià)值取向：任何人都會(huì)在行為中趨向?qū)ψ约河泻锰?、因而想要的善，卻避免對(duì)自己有壞處、因而討厭的惡。所以，亞里士多德曾認(rèn)為，人類(lèi)的一切行為都以“趨善”為目的。相比之下，中國(guó)古代哲學(xué)家同時(shí)還特別強(qiáng)調(diào)了“避惡”的一面，如《荀子·性惡》說(shuō)“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉”，《韓非子·奸劫?gòu)s臣》說(shuō)“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?br/>　　從這個(gè)角度看，后果論明顯是有道理的、甚至還很難駁倒：分別就其本身而言，既然善是人們認(rèn)為有益處、想要得到的好東西，它肯定會(huì)受到人們的贊許、被認(rèn)為可以接受；既然惡是人們認(rèn)為有害處、想要避免的壞東西，它肯定會(huì)受到人們的拒斥、被認(rèn)為無(wú)法允許。因此，如果一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度實(shí)現(xiàn)了他意欲的善，他就會(huì)認(rèn)為這種社會(huì)制度是正義的、可以接受；反之，如果一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度導(dǎo)致了他討厭的惡，他則會(huì)認(rèn)為這種社會(huì)制度是不正義的、無(wú)法允許。正義與善在核心語(yǔ)義上的這種等價(jià)性是如此明顯，以致在中國(guó)古代哲學(xué)中，也有把正義歸結(jié)為善的觀念，像《說(shuō)文解字》在解釋“義”字的時(shí)候就有一個(gè)注指出：“與善同意”；《墨子·經(jīng)上》宣稱(chēng)：“義，利也”；《易傳·乾文言》則主張：“利者，義之和也?！北疚膶堰@種與善的可意欲性直接等價(jià)的正義叫做“原初意義上的正義”。
　　事實(shí)上，后果論之所以在論戰(zhàn)中具有連道義論也不得不承認(rèn)的巨大理論優(yōu)勢(shì)，主要就是因?yàn)樗⒃谡x與善的這種直接等價(jià)性之上。令人奇怪的是，或許由于沒(méi)能清晰地意識(shí)到正義的“可接受性”語(yǔ)義，西方后果論者很少自覺(jué)地把這種語(yǔ)義等價(jià)性視為自己的立足點(diǎn)，也很少依據(jù)這一立足點(diǎn)從理論上回應(yīng)批評(píng)者的質(zhì)疑：難道有誰(shuí)會(huì)認(rèn)為“善治”的社會(huì)不可接受、“惡治”的社會(huì)反倒應(yīng)當(dāng)允許么?
　　不過(guò)，后果論的這種優(yōu)勢(shì)同時(shí)又潛含著它在理論上自我否定的契機(jī)：既然正義可以歸結(jié)為著、善治的社會(huì)也一定是正義的，我們只需考慮如何達(dá)成善治就夠了，哪里有必要再去認(rèn)真討論社會(huì)正義的問(wèn)題、并且深入考察兩者之間的互動(dòng)關(guān)系?尤其是各種善治理論還往往把社會(huì)正義視為善治的一個(gè)不可或缺的構(gòu)成因素，這豈不是屬于畫(huà)蛇添足么?從這個(gè)角度看，所謂正義似乎并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為善。
　　三、道義論的優(yōu)勢(shì)和缺失
　　正是基于這一考慮，西方道義論走向了后果論的對(duì)立面，主張正義不但不能歸結(jié)為善，相反還優(yōu)先甚至獨(dú)立于善，直接取決于這樣那樣的道德法則或義務(wù)規(guī)范。如康德認(rèn)為，善惡概念“必須在道德法則之后并且憑借道德法則才能得到界定”；羅斯指出：“正當(dāng)”只是指“道德上合乎義務(wù)”，因而與“道德上善”的含義截然不同。第一節(jié)提到的“合法即正義”觀念也呈現(xiàn)出類(lèi)似的傾向，因?yàn)楦鞣N法律(尤其刑法)條文往往就是由“不可偷盜搶劫”、“不可犯上作亂”這類(lèi)道義原則直接構(gòu)成的，其含義是：盡管這些行為能夠達(dá)成像財(cái)富或權(quán)力這樣的可欲之善，但由于它們違反了有關(guān)道義原則(法律條文)，所以就是不正義的、無(wú)法允許，甚至應(yīng)當(dāng)因此受到懲罰。不用細(xì)說(shuō)，道義論的主要理論優(yōu)勢(shì)就在于它明確指出了這種在現(xiàn)實(shí)生活中屢見(jiàn)不鮮的“善的不一定就是正義的”非等價(jià)現(xiàn)象。本文將把這種無(wú)法與善的可意欲性直接等價(jià)的正義叫做“嚴(yán)格意義上的正義”。
　　然而，倘若考慮到后果論的上述理論優(yōu)勢(shì)，道義論的缺失也是十分明顯的：如果嚴(yán)格正義的可接受性與善的可意欲性沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)，它又是來(lái)自哪里、基于何處呢?就像“合乎法律”的說(shuō)法面臨的麻煩一樣，人們會(huì)進(jìn)一步問(wèn)：為什么各種道義原則就一定是正義的、可以接受?面對(duì)這種麻煩，道義論者往往訴諸于道義原則本身的某些據(jù)說(shuō)與善惡內(nèi)容無(wú)關(guān)的特征，認(rèn)為它們只要具備這些特征就是必須遵守、不得違反的。例如，基督宗教便把它們追溯到上帝的神性命令那里，康德認(rèn)為它們像自然規(guī)律或邏輯法則那樣在形式上是可普遍化的、客觀必然的、沒(méi)有矛盾的，羅斯則強(qiáng)調(diào)它們像幾何學(xué)公理那樣是顯明易見(jiàn)的、屬于所謂的“顯見(jiàn)義務(wù)”，等等。
　　但是，稍作分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些解釋在理論上都無(wú)法貫徹到底，相反還會(huì)在自相矛盾中否定道義論的基本立場(chǎng)。例如，神性命令論最終就不得不承認(rèn)：上帝頒布的那些律法誡命之所以是人們必須遵守的，是因?yàn)樯系劬褪侵辽票旧?；至于康德和羅斯明白承認(rèn)的那些道義原則，如人是目的、不可說(shuō)謊、不可背信等，也都是以諸如尊重人格、誠(chéng)實(shí)無(wú)欺、誠(chéng)信守諾這樣的倫理德性之善作為實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的。說(shuō)穿了，如果某種道德法則或義務(wù)規(guī)范本身根本不包含任何道德上的可欲之善，人們又怎么會(huì)認(rèn)為它是一種“道德”的法則或義務(wù)，甚至必須履行、不得違反呢?
　　相比之下，中國(guó)古代哲學(xué)一方面指出了“善的不一定可以接受”的嚴(yán)格正義現(xiàn)象，另一方面又不像西方道義論那樣強(qiáng)調(diào)善與正義的截然二分，而是從一個(gè)不同的角度解釋它們。例如，孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語(yǔ)·里仁》)；墨子也說(shuō)：“不義不處”(《墨子·非儒》)。換言之，他們一方面都承認(rèn)，直接決定富貴與貧賤的可接受性的并非它們本身的善惡屬性，而是所謂的“道一義”：符合道義的貧賤之惡是可以接受的(“不去”)，違反道義的富貴之善卻是無(wú)法允許的(“不處”)。另一方面，他們又沒(méi)有因此就把道義原則與可欲之善截然割裂開(kāi)來(lái)。相反，如上所述，《墨子·經(jīng)上》明確主張“義”也是一種可欲之善——“利也”。至于《孟子·告子上》的一段名言說(shuō)得就更加清晰了：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！睋Q言之，這里在強(qiáng)調(diào)“不應(yīng)當(dāng)為了維持生命之善而放棄道義原則”的同時(shí)，并沒(méi)有否認(rèn)、相反還特別強(qiáng)調(diào)了“義”同樣也是一種可欲之善。因此，從這個(gè)角度汲取中國(guó)哲學(xué)的有關(guān)思想資源，有助于我們超越后果論與道義論的二元對(duì)立，獨(dú)辟蹊徑地找到一種與西方哲學(xué)有所不同的關(guān)于正義概念的元倫理學(xué)解釋。
　　四、嚴(yán)格正義的內(nèi)在前提
　　從孟子的名言中不難看出，只有在各種可欲之善(包括義之善與其它善)發(fā)生沖突、“不可得兼”的情況下，人們才會(huì)訴諸嚴(yán)格正義。這實(shí)際上也是人們?cè)谏频目梢庥愿拍钪庠偬岢稣x的可接受性概念的根本原因所在：在出現(xiàn)沖突的情況下，盡管兩種善都值得意欲，人們卻只能達(dá)成其中的一種善而不得不放棄另一種善；于是，被放棄的那種善盡管也是值得意欲的、卻不再是可以接受的了；只有被達(dá)成的那種可欲之善才會(huì)依然具有可接受性，所以被稱(chēng)作“義”(不是“利也”的原初之“義”，而是“宜也”的嚴(yán)格之“義”)。就此而言，與道義論的主張不同，嚴(yán)格正義在邏輯和時(shí)間上都不能獨(dú)立于善或優(yōu)先于善，反倒要以諸善沖突作為自己存在的前提。
　　其實(shí)，《荀子·禮論》早已指出：“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！毕啾戎拢_爾斯在兩千年后才主張：“一個(gè)不存在各種相互沖突的需要、人們的所有需求都能自然而然地和諧并行的社會(huì)，在某種意義上可以說(shuō)……排除了必須訴諸正當(dāng)和正義原則的理由?！蓖瑫r(shí)，由于片面堅(jiān)持道義論的立場(chǎng)，他在《正義論》的長(zhǎng)篇大論中，也沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明為什么一個(gè)社會(huì)在面對(duì)各種相互沖突的需要時(shí)就有必要訴諸正義，而只是試圖從理想化的“原初狀態(tài)”中推導(dǎo)出他倡導(dǎo)的那兩條規(guī)范性的正義原則，結(jié)果大大淡化了現(xiàn)實(shí)中的諸善沖突對(duì)于嚴(yán)格正當(dāng)?shù)那疤嵝砸饬x。
　　問(wèn)題在于，在諸善沖突下，任何人類(lèi)行為和社會(huì)制度都不可能只是達(dá)成善、完全避免惡，而必然會(huì)在達(dá)成某些善的同時(shí)又由于放棄另一些善而導(dǎo)致相應(yīng)的惡(就像舍生取義的行為在達(dá)成義之善的同時(shí)會(huì)由于放棄生之善而導(dǎo)致死之惡一樣)，從而生成善與惡不可分割地交織在一起的悖論性結(jié)構(gòu)。這是理解嚴(yán)格正義問(wèn)題的關(guān)鍵。
　　就社會(huì)正義涉及的人際關(guān)系和社會(huì)生活來(lái)說(shuō)，諸善沖突主要有兩種表現(xiàn)形式。一種發(fā)生在人們的善惡評(píng)判相互一致、因此都想獲得某種善(如財(cái)富)的情況下：如果這種善的資源有限，他們就會(huì)出現(xiàn)紛爭(zhēng)，結(jié)果是某些人獲得了這種善，另一些人卻由于無(wú)法獲得而遭受相對(duì)應(yīng)的惡(如貧窮)；所謂“分配正義”便主要是針對(duì)這種情況而言的。另一種發(fā)生在人們的善惡評(píng)判相互歧異、因此你意欲的善我卻認(rèn)為惡的情況下：如果墨者從事了“兼愛(ài)交利”的善舉，儒者則會(huì)認(rèn)為它是“無(wú)父無(wú)君”的惡行；所謂“報(bào)應(yīng)正義”便主要是針對(duì)這種情況而言的。當(dāng)然，這兩類(lèi)社會(huì)正義也不是截然割裂的，而常常會(huì)內(nèi)在相關(guān)：如果你違反分配正義獲得了某種善(如詐騙了我的錢(qián))，我不僅會(huì)要求你歸還，而且還會(huì)要求對(duì)你的惡行實(shí)施懲罰。
　　由于這兩種形式的諸善沖突在人際關(guān)系和社會(huì)生活中總是無(wú)法避免的，任何一種社會(huì)制度也都必然是處在善惡交織的悖論性狀態(tài)之中的，而不可能達(dá)到只有善、沒(méi)有惡的理想化善治局面。實(shí)際上，假如一個(gè)社會(huì)能夠在理想化的善治之中讓每個(gè)人都實(shí)現(xiàn)自己意欲的善、避免自己討厭的惡，就根本不會(huì)出現(xiàn)它是不是可以接受的問(wèn)題了。只有在一種社會(huì)制度既達(dá)成了某些善、又遭受了某些惡的情況下，人們才會(huì)在嚴(yán)格意義上提出這種社會(huì)制度對(duì)于自己來(lái)說(shuō)是不是可以接受的問(wèn)題，并且憑借自己認(rèn)同的嚴(yán)格正義標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)它是不是屬于“正義”范疇做出評(píng)判。從這個(gè)角度看，如果說(shuō)道義論理論缺失的一大根源在于它抽空了正義得以存在的善惡基礎(chǔ)的話，那么，后果論理論缺失的一大根源則在于：它忽視了人類(lèi)社會(huì)由于諸善沖突而必然形成的善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)，僅僅把正義歸結(jié)為單純的善(理想化的善治)。
　　五、嚴(yán)格正義的本質(zhì)功能
　　那么，對(duì)于某種包含著善惡悖論性交織的社會(huì)制度，人們又是如何評(píng)判它對(duì)于自己來(lái)說(shuō)是不是正義的呢?這就涉及到善和惡在質(zhì)的維度上的主次定性區(qū)分了。
　　本來(lái)，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總是會(huì)在種種因素的影響下，形成各自的“人生理念”或“活法”，其主要內(nèi)容就是對(duì)于各種善惡在自己存在中的重要程度和相對(duì)地位的比較評(píng)判：哪些善是至關(guān)重要、甚至不可或缺的(“基本善”)，哪些善是相對(duì)次要、甚至無(wú)足輕重的(“次要善”)，并且相應(yīng)地區(qū)分所謂的“基本惡”與“次要惡”。很明顯，由于人們的活法不同。他們?cè)谶@方面的價(jià)值評(píng)判也會(huì)不同；甚至同一個(gè)人對(duì)于同一種善惡的主次地位評(píng)判，也會(huì)由于種種原因而發(fā)生變化。正是這種歧異性評(píng)判直接決定了人們對(duì)于某種社會(huì)制度的可接受性的歧異性評(píng)判，以致你認(rèn)為是正義的社會(huì)我卻認(rèn)為是不正義的，或者你持有這樣的正義標(biāo)準(zhǔn)、我卻持有那樣的正義標(biāo)準(zhǔn)。
　　一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度能夠確保他意欲的基本善的時(shí)候，即便這種制度又會(huì)在悖論性結(jié)構(gòu)中導(dǎo)致他討厭的某些次要惡，他也會(huì)認(rèn)為這種制度盡管不夠好(完美)，但也是正義的、可以接受；相反，當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度會(huì)造成他討厭的基本惡的時(shí)候，即便這種制度又能在悖論性結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)他意欲的某些次要善，他也會(huì)認(rèn)為這種制度是不正義的、無(wú)法允許。并且，與后果論的有關(guān)主張相反，在此直接標(biāo)示嚴(yán)格正義作為可接受性的價(jià)值基準(zhǔn)功能的，并不是這種制度達(dá)成的善、而首先是它在悖論性結(jié)構(gòu)中導(dǎo)致的惡。本來(lái)，某種社會(huì)制度達(dá)成的善，無(wú)論在人們看來(lái)是基本善還是次要善，無(wú)疑都是可以接受的；但只要某種社會(huì)制度導(dǎo)致的惡在人們看來(lái)是基本惡、屬于不可接受的范疇，它便會(huì)被人們認(rèn)為是不正義的。尤其是由于任何社會(huì)制度總是會(huì)在多樣性之善的沖突中形成多樣性善惡的復(fù)雜悖論性交織，人們的嚴(yán)格正義標(biāo)準(zhǔn)往往還會(huì)以“一票否決”的方式發(fā)揮作用：只要某種社會(huì)制度造成了某些甚至某種對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)不可接受的基本惡，這個(gè)人就會(huì)認(rèn)為它是不正義的，無(wú)論它同時(shí)還能實(shí)現(xiàn)什么樣的善、取得多么輝煌的成就。
　　我們不妨從這個(gè)角度理解《說(shuō)文解字》中有關(guān)“正”字的“從一，一以止”的語(yǔ)義詮釋?zhuān)驗(yàn)閲?yán)格正義的基準(zhǔn)功能恰恰在于：劃出一道“不可接受之惡”的底線，據(jù)此調(diào)解人際關(guān)系中的諸善沖突，在確保不可或缺的基本善的同時(shí)，防止人們的存在被社會(huì)生活在悖論性結(jié)構(gòu)中生成的基本惡所否定。事實(shí)上，中外哲學(xué)家也曾經(jīng)從哲理角度論及這一點(diǎn)。在中國(guó)，墨子強(qiáng)調(diào)：“天下有義則生，無(wú)義則死”(《墨子·天志上》)、“義者，正也……天下有義則治，無(wú)義則亂，我以此知義之為正也”(《墨子·天志下》)；如上所述，荀子也指出：“先王惡其亂也，故制禮義以分之。”在西方，柏拉圖認(rèn)為：作為最壞的惡，不正義會(huì)危害乃至毀滅個(gè)人和城邦；康德主張：“如果正義淪喪，人們便不值得在這個(gè)世界上生活下去了?！?br/>　　從這里看，西方道義論的根本缺失在于：由于割裂了道義原則與善惡內(nèi)容的密切關(guān)聯(lián)，它忽視了社會(huì)正義首先旨在防止不可接受的基本惡、確保不可或缺的基本善的本質(zhì)功能，以致將其僅僅歸結(jié)為道義原則的某些形式特征。事實(shí)上，從元倫理學(xué)的角度看，羅爾斯的社會(huì)正義兩原則不但不可能在邏輯和時(shí)間上優(yōu)先或獨(dú)立于善，相反還恰恰是憑借權(quán)利和自由這類(lèi)基本善作為評(píng)判基準(zhǔn)的參照點(diǎn)，以調(diào)解人們?cè)谏鐣?huì)生活中產(chǎn)生的利益沖突，尤其是防止損害人們的權(quán)利和自由這種在自由主義看來(lái)不可接受的基本惡——雖然由于堅(jiān)持道義論的立場(chǎng)，他并沒(méi)有清晰地意識(shí)到這一點(diǎn)。
　　另一方面，西方后果論雖然強(qiáng)調(diào)了正義與善的關(guān)聯(lián)，卻不僅忽視了悖論性結(jié)構(gòu)中包含的惡，而且也只是關(guān)注善在量上的大小，結(jié)果忽視了善惡在質(zhì)上的主次定性區(qū)分這個(gè)關(guān)鍵的因素，以致主張任何惡都能被量上較大的善所抵消、可以忽略不計(jì)。但從元倫理學(xué)的角度看，一種基本惡無(wú)論在量上怎樣小，在質(zhì)上對(duì)于人們都是不可接受的，因而也不可能被較大的善所抵消。舉例來(lái)說(shuō)，假定對(duì)一個(gè)人有益的善只能算作一個(gè)善，那么，在功利主義看來(lái)，如果某種社會(huì)的分配制度能夠讓九個(gè)人獲得善而讓一個(gè)人，失去善，它就是正義的，因?yàn)橛纱藢?shí)現(xiàn)了最大多數(shù)的最大福祉。但在現(xiàn)實(shí)生活中，許多人卻會(huì)認(rèn)為，一個(gè)人由于失去善所導(dǎo)致的惡盡管在量上比較小，但在質(zhì)上依然是不可接受的；所以，哪怕某種社會(huì)制度能夠讓九個(gè)人獲得朱門(mén)酒肉臭的大善，但只要它同時(shí)又會(huì)讓一個(gè)人遭受路有凍死骨的不可接受之惡，它也是不正義的。后果論堅(jiān)持的定量正義標(biāo)準(zhǔn)顯然很難解釋這種情況，因而是無(wú)法成立的。
　　六、嚴(yán)格正義與法律規(guī)范
　　現(xiàn)在我們可以找到“合法即正義”的觀念為什么不僅轉(zhuǎn)移了問(wèn)題、而且扭曲了問(wèn)題的根本原因了：從元倫理學(xué)的視角看，法律規(guī)范只是立法者持有的正義觀念的一種具體表現(xiàn)形式，而不可能反果為因地構(gòu)成社會(huì)正義的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
　　例如，霍布斯在討論“自然狀態(tài)”的時(shí)候曾宣稱(chēng)：“沒(méi)有法律的地方就不會(huì)有不正義?！边@種“法律定正義”的看法在元倫理學(xué)層面是根本站不住腳的。其實(shí)，即便在沒(méi)有法律的原始社會(huì)中，人們同樣會(huì)根據(jù)自己對(duì)于善惡的主次定性區(qū)分形成正義的標(biāo)準(zhǔn)：某些人認(rèn)為只有符合習(xí)俗慣例的行為才是正義的，另一些人則認(rèn)為違反習(xí)俗慣例的行為也可以是正義的。至于文明國(guó)家的法律條文，恰恰是立法者(統(tǒng)治者)憑借自己認(rèn)同的正義標(biāo)準(zhǔn)為社會(huì)成員制定的行為規(guī)范，旨在防止他們的行為會(huì)導(dǎo)致在立法者看來(lái)屬于不可接受的基本惡，由此維系立法者想要實(shí)現(xiàn)的社會(huì)基本秩序、達(dá)成他們認(rèn)為不可或缺的基本善。所以，社會(huì)正義旨在防止基本惡的基準(zhǔn)功能在此表現(xiàn)得特別明顯：法律尤其刑法條文的內(nèi)容，主要是清晰地界定那些在立法者看來(lái)會(huì)造成基本惡的行為(所謂“罪行”)，卻很少明確指出哪些行為屬于高尚的“善舉”；而它們規(guī)定的種種“刑罰”(如監(jiān)禁關(guān)押乃至處死等等)，盡管大都是人們通常認(rèn)為不可接受的基本惡，但由于能夠達(dá)到防止和懲罰各種“罪行”的目的，也會(huì)被立法者視為正義的。西周初期文獻(xiàn)《尚書(shū)·康誥》說(shuō)“用其義刑義殺”，正是在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)：法律規(guī)定的刑殺之惡是符合正義的、應(yīng)當(dāng)允許(合宜)。
　　進(jìn)一步看，在任何社會(huì)中，也只有那些認(rèn)同有關(guān)法律條文的人才會(huì)主張守法是正義的、違法是不正義的，而那些把有關(guān)法律條文視為“惡法”的人則會(huì)認(rèn)為：守法不一定是正義的、違法也不一定不正義。其實(shí)，后者也有自己認(rèn)同的正義標(biāo)準(zhǔn)，只不過(guò)由于手中沒(méi)有統(tǒng)治權(quán)力(立法權(quán)和司法權(quán))，無(wú)法把它們當(dāng)作法律頒布出來(lái)、并且強(qiáng)制性地對(duì)于違反者實(shí)施懲罰罷了。這種“惡法”現(xiàn)象當(dāng)然也能從一個(gè)角度表明：“合法即正義”的觀念在元倫理學(xué)的層面上實(shí)際上是不能成立的。
　　西方文化的“合法即正義”觀念，以及道義論(包括自然法理論)將道義原則與自然規(guī)律、邏輯法則、幾何公理相類(lèi)比的觀念，其實(shí)都有一個(gè)意圖，試圖在社會(huì)生活中尋找某種“客觀必然”的、因而所有人都能當(dāng)作“普遍真理”來(lái)認(rèn)同和接受的正義標(biāo)準(zhǔn)。但從上面的分析看，鑒于任何時(shí)代任何社會(huì)的人們都必然會(huì)在善惡及其主次地位的價(jià)值評(píng)判上存在豐富的歧異性，這種努力是不可能成功的。
　　就此而言，在涉及社會(huì)制度的時(shí)候把“l(fā)egitimacy”譯成含有“客觀普遍”意蘊(yùn)的“合法性”、并且因此將其視為“正當(dāng)性”或“正義性”的同義詞，在元倫理學(xué)層面其實(shí)是有缺失的，忽視了任何法律條文都只能被某些人、而不可能被所有人視為正義標(biāo)準(zhǔn)的事實(shí)。至于把它譯成“合意性”，也僅僅在原初意義上有效，在嚴(yán)格意義上則似乎譯成“合宜性”或“合義性”更為貼切：任何一種立法行為，歸根結(jié)底都是把立法者認(rèn)為“合宜”的“正義”標(biāo)準(zhǔn)確立為人人必須遵守的法律規(guī)范。至于“justificaton”，又與法律規(guī)范主要憑借國(guó)家機(jī)器等硬實(shí)力確立社會(huì)正義的標(biāo)準(zhǔn)不同，因?yàn)樗皇窃V諸他律性的外在約束、而是訴諸自律性的內(nèi)心勸導(dǎo)，通過(guò)具體形象、踐行榜樣、理論言說(shuō)等方面的軟實(shí)力途徑，說(shuō)服人們接受有關(guān)的社會(huì)正義標(biāo)準(zhǔn)，因此可以譯為“證義”或“證成”：證明有關(guān)的社會(huì)正義標(biāo)準(zhǔn)能夠成立、可以接受。
　　綜上所述，二元對(duì)立的西方后果論和道義論對(duì)于正義概念的理解在不同方面都存在著嚴(yán)重缺失；倒是沒(méi)有這種二元架構(gòu)、并且更為關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的中國(guó)古代哲學(xué)提供了一些有益的思想資源，可以幫助我們找到一個(gè)更有說(shuō)服力和解釋力的結(jié)論。如果這個(gè)結(jié)論能夠成立，它不僅有助于我們?cè)谠獋惱韺W(xué)維度上澄清被西方哲學(xué)扭曲和混淆的一系列理論問(wèn)題，而且也有助于我們?cè)谝?guī)范性維度上，根據(jù)各種價(jià)值負(fù)載的正義理論指認(rèn)的基本善和基本惡的具體種類(lèi)、特征和范圍，考察和比較它們的優(yōu)劣高下。當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論要想在元倫理學(xué)層面上成立，還必須經(jīng)得起普遍適用性方面的檢驗(yàn)，也就是它能夠有效地解釋任何人、任何正義理論在規(guī)范性層面上對(duì)“正義”一詞的理解和運(yùn)用，而不會(huì)遭遇到實(shí)質(zhì)性反例的證偽。
　　責(zé)任編輯：劉