張紅艷，譚培文

(廣西師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，廣西桂林，541004)

《共產(chǎn)黨宣言》歷來被認(rèn)為是科學(xué)社會主義的經(jīng)典之作，很少有人探索其法律思想。其實(shí)，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》論述了一個重要的理論觀點(diǎn)，即法律的完善，“統(tǒng)一的法律”對于社會主義的實(shí)踐與人的全面發(fā)展或“社會化的人的本質(zhì)”的實(shí)現(xiàn)，具有十分重要的意義。

一、統(tǒng)一的法律和社會化的人的本質(zhì)

馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》（以下簡稱《宣言》）中談到：“資產(chǎn)階級日甚一日地消滅生產(chǎn)資料、財(cái)產(chǎn)和人口的分散狀態(tài)……由此必然產(chǎn)生的結(jié)果就是政治的集中。各自獨(dú)立的、幾乎只有同盟關(guān)系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同關(guān)稅的各個地區(qū)，現(xiàn)在已結(jié)合為一個擁有統(tǒng)一的政府、統(tǒng)一的法律、統(tǒng)一的民族階級利益和統(tǒng)一的關(guān)稅的統(tǒng)一的民族?！盵1](36)

“統(tǒng)一的法律”和“統(tǒng)一的政府”，從形式上看，馬克思在這里僅僅是樹立一個批評資產(chǎn)階級的靶子，但是實(shí)質(zhì)上也是對資產(chǎn)階級歷史進(jìn)步作用的肯定。在寫作《宣言》的具體語境中，“統(tǒng)一的法律”固然有其具體所指，它是19世紀(jì)初以來，席卷歐洲的民族國家統(tǒng)一的政治運(yùn)動發(fā)展的真實(shí)寫照[2](289?292)，也是當(dāng)時資本主義生產(chǎn)和貿(mào)易的發(fā)達(dá)、生產(chǎn)資料的逐步集中以及經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)巨大變革的真實(shí)描述。但“統(tǒng)一的法律”本身不是一個偶用的或臨時性的概念。放到西方政治哲學(xué)思想體系中，追求國家的統(tǒng)一和政治共同體的建立一直是一個核心的命題，統(tǒng)一的法律和政府也一直是一個紅線式的概念。馬克思本人不能不對這個有傳統(tǒng)底蘊(yùn)的話語和敘事方式有所繼承和發(fā)揚(yáng)。而在馬克思的整個國家、政治和法律理論體系中，無論是相對主義的具體制度設(shè)計(jì)，還是絕對主義的價值理想追求，也都是在既反對“統(tǒng)一”又建構(gòu)“統(tǒng)一”。

但是，馬克思反對此“統(tǒng)一的法律”，并不只是要建立一個“階級性質(zhì)不同”的彼“統(tǒng)一的法律”，他有更高、更具實(shí)質(zhì)意義的追求。馬克思在批評黑格爾的國家思想時就提出了一個國家與市民社會相融合的、與“社會化的人的本質(zhì)”相適應(yīng)的“真正的民主”制度設(shè)想。①《宣言》中能表達(dá)馬克思真正遠(yuǎn)景追求的也是“資本社會化”和“自由人的聯(lián)合體”等，所謂的無產(chǎn)階級專政更像是借以說事的工具性概念。顯然，馬克思要建立的“統(tǒng)一體”有著更深層次的意蘊(yùn)。

所謂社會化的人的本質(zhì)就是不把人看做賺錢的機(jī)器，而是把人看做是社會的主體，是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐、生產(chǎn)和生活的主體，即人向社會回歸，成為社會的人。正如恩格斯所說的“人終于成為自己的社會的主人，從而也就成為自然界的主人、成為自身的主人——自由的人?！盵3](566)實(shí)現(xiàn)全人類的解放是馬克思孜孜追求的理想，馬克思的解放三部曲即經(jīng)濟(jì)解放、政治解放和人的解放。經(jīng)濟(jì)解放就是獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)，它是一切解放的基礎(chǔ)；政治解放就是獲得民主權(quán)，它是解放的過程；人的解放是向社會回歸，向自身回歸，這是解放的最終目的。馬克思說：“只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，人的解放才能完成?！盵4](185)最終目的要“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身也是向社會即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸……”。[1](189)在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思的社會化的人是自由自在的人，“任何人沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而是我有可能隨自己的興趣，今天干這事，明天干那事”。[1](573)

為此，針對上述內(nèi)容我們至少可以提出三個追問，以便能對馬克思的法律思想提供一個全新視角的詮釋和探索。第一，“統(tǒng)一的法律”在西方政治哲學(xué)思想中的源頭性話語是什么？如能弄清這一點(diǎn)，我們就不會困惑在東方式的、絕對機(jī)械化的階級斗爭話語解釋中；第二，馬克思對這個傳統(tǒng)的話語模式和思想體系有哪些學(xué)術(shù)范式的創(chuàng)新？對這個問題的厘清又會使我們能以真正的學(xué)術(shù)眼光深入探討馬克思法律思想的精髓，不總是停留在“根本上”的唯物主義和唯心主義分野上而不去挖掘更精細(xì)的內(nèi)涵；第三，就是要在以上基礎(chǔ)之上分析和挖掘馬克思的既不失西方文明底蘊(yùn)而又有新見地的社會、國家和法律一體化理想。

二、傳統(tǒng)和底蘊(yùn)：西方政治哲學(xué)中的“統(tǒng)一”話語

西方政治哲學(xué)思想體系中，統(tǒng)一的政體和法律制度一直是不變的追求和理想。這是因?yàn)榛靵y和沖突的非規(guī)則狀態(tài)是人類社會首先要回避的，安全和秩序成了法律首選的價值。所以英國學(xué)者斯坦在論及西方社會的法律價值時開篇就指出：“這樣的混亂，只有靠采用法律規(guī)則，才能避免。必須先有社會秩序，才談得上社會公平。社會秩序要靠一整套普遍性規(guī)則來建立。而法律規(guī)則又需要整個社會系統(tǒng)地、正式地使用其力量加以維持?！盵5](45)

正因?yàn)槿绱?，西方政治史都隱藏或顯露出一種對有“一整套普遍性規(guī)則”的“統(tǒng)一的法律”的理想設(shè)計(jì)或制度構(gòu)建，直接的表現(xiàn)就是由“整個社會系統(tǒng)地、正式地使用其力量”作支柱的政治共同體是政治法律思想家們一直和一致都想要的家園。無論是人性意義上的自利求存、人之本性力量，還是現(xiàn)實(shí)意義上的利益平衡；無論是形式意義上的普遍強(qiáng)制力，還是實(shí)質(zhì)意義上的公平、正義，都要靠政治共同體內(nèi)“一整套普遍性法律規(guī)則”來彰顯、涵蓋、承載和功能化。

在古希臘，當(dāng)自由、平等、人權(quán)等理念還處在隱暗的位置時，正義的話語體隨著“理想國”的隱喻出現(xiàn)在我們面前。蘇格拉底和柏拉圖生活于城邦衰退、動亂和戰(zhàn)爭年代，他們用理想的統(tǒng)一反對現(xiàn)實(shí)的不統(tǒng)一。當(dāng)然，這個統(tǒng)一不僅是形式上的權(quán)力統(tǒng)一，更主要是實(shí)質(zhì)的正義的統(tǒng)一。因?yàn)椤罢x的人的確更聰明能干，而不正義的人根本不合作。當(dāng)我們說不正義者可以有堅(jiān)強(qiáng)一致的行動，我們實(shí)在說得有點(diǎn)不對頭”。[6]所以，正義者之間的合作能使“生活過得更好更快樂”。于是，國家的統(tǒng)一體在“城邦—正義”的話語體系中第一次誕生。②

亞里士多德基于更現(xiàn)實(shí)的人性分析指出：“‘人在本性上應(yīng)該是一個政治動物’，人類雖在生活上有用不著相互依賴的時候，也有樂于社會共同生活的自然性情；當(dāng)然能夠合群，[各以其本分參加一個政治團(tuán)體]，各如其本分而享有優(yōu)良的生活?！盵7](45)雖然亞里士多德也本著“謀取優(yōu)良生活”的抽象目的，但他以更現(xiàn)實(shí)的精神注意到了平民和貴族、富人和窮人、統(tǒng)治集團(tuán)和非統(tǒng)治集團(tuán)之間的矛盾，所以他主張的是有非“一致性”的“統(tǒng)一”，有了非“一致性”才需要統(tǒng)一的憲政和法律。盡管亞里士多德的思想和柏拉圖之間有著很多區(qū)別，但統(tǒng)一的話語還是在個別服從普遍的哲理下被傳承下來了。

古羅馬的社會相對繁榮和安定使得西塞羅開始在現(xiàn)實(shí)的法律功能和契約意義上思考政治共同體問題，他說到：“國家是一個民族的財(cái)產(chǎn)?！呛芏嗳艘罁?jù)一項(xiàng)正義協(xié)議和一個為了共同利益關(guān)系而聯(lián)合起來的一個聯(lián)合體?！盵8](35)正因?yàn)槲魅_把正義協(xié)議化和公共利益目的化，他得以完成國家的共同體的法律化構(gòu)建，統(tǒng)一的國家開始正式實(shí)行統(tǒng)一的法律了，即“意識到相互的責(zé)任和相互的權(quán)利，依賴對法和權(quán)利的合意以及共同促進(jìn)互利關(guān)系的意愿而聯(lián)貫在一起”。[9](57)因此，共同體內(nèi)的“統(tǒng)一的法律”不僅在于形式權(quán)威的統(tǒng)一性和善遍性，更在于人們的相互需要和相互權(quán)利義務(wù)的聯(lián)結(jié)性。

中世紀(jì)的阿奎那通過個人幸福與公共幸福的相聯(lián)系，把共同體和統(tǒng)一的話題傳承下來。這種統(tǒng)一性就在于：政治權(quán)威的公益和目的首先在于構(gòu)成城邦的不同部分之間維持和平與和諧，而和平取決于每個部分都適應(yīng)整體。

馬基雅維利作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基人，讓世俗權(quán)力取代神秘的宗教信仰成為國家和諧平衡和統(tǒng)一的支撐力。從此，現(xiàn)代性政治共同體正式誕生。中世紀(jì)的混亂使人們又開始了主權(quán)國家的尋求。后來霍布斯提出的用象征的、按照理性建構(gòu)的中央集權(quán)的國家機(jī)器——利維坦來保證政治和平與社會秩序的這種假說可以說是17世紀(jì)的政治革命思想的一個總結(jié)。[10](66?69)霍布斯基于自然科學(xué)性質(zhì)的假設(shè)和推理，立足于人類的和平、安全和自衛(wèi)等本性，用契約方式去構(gòu)筑世俗權(quán)威的國家權(quán)力，用公共利益作為價值基石，建立了完整的現(xiàn)代政治共同體學(xué)說。洛克則在霍布斯的理性基礎(chǔ)上添加了自由、平等等元素，他的政治共同體是“每個人同意”建立的，國家權(quán)力的行使必須“經(jīng)大多數(shù)人同意”。所以，政治共同體是“起源于自愿的結(jié)合和人們自由地選擇他們的統(tǒng)治者和政府形式的相互協(xié)議”。[11](63)相比較于洛克，盧梭公民社會中的全體成員的意志——公意，則把建立政治國家的現(xiàn)代性要求推向了極致。

不但上述專業(yè)性的政治哲學(xué)專家要建立一個國家統(tǒng)一體，作為哲理學(xué)派的康德的道德、人性、理性原則最終也不得不落實(shí)到“文明聯(lián)合體”中去。這種聯(lián)合體使人們離開自然狀態(tài)，使人的先驗(yàn)性權(quán)利法律化、相互協(xié)調(diào)化，這樣一來才能進(jìn)入“文明社會狀態(tài)”。[12](137)

思想先驅(qū)們在建立政治共同體和統(tǒng)一的法律制度方面之所以有如此一致的共同語言，當(dāng)然不是什么思想間傳遞和影響的結(jié)果，而是西方社會特定生活狀態(tài)和利益結(jié)構(gòu)決定的。費(fèi)孝通先生對西方社會有一個描述：“在西洋社會里，國家這個團(tuán)體是一個明顯的也是唯一特殊的群已界線。在國家里做人民的無所逃于國體之外，像一根柴捆在一束里，他們不能不把國家弄成個為每個分子謀利益的機(jī)構(gòu)，于是他們有革命、有憲法、有法律、有國會等。”[13](29)這段話把西方社會中的國家、人民、利益、法律等關(guān)系范疇解剖得很清楚，我們于其中可以大致體會到西方政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

馬克思之所以要談“統(tǒng)一的政府和法律”問題。首先當(dāng)然在于他要面對時代賦予的現(xiàn)代性國家權(quán)力集中問題。因?yàn)橘Y產(chǎn)階級要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化就會對一個分散的、組織薄弱的和封建的傳統(tǒng)體制進(jìn)行改制，這種集中必要的權(quán)力和民族國家的建立成為歷史的必然。但同時，出身于西方的馬克思不可不受西方政治哲學(xué)特有的“政府—人民”“國家—社會”“法律—道德”等思維模式影響，也不會不受它的規(guī)范性語言表達(dá)的影響，所以馬克思的學(xué)說中也有國家起源說、建立社會共和國說、建立自由人的聯(lián)合體說和人類類生活說等。也正是有馬克思思想的洗禮和影響，韋伯的政治共同體才會立足于經(jīng)濟(jì)與社會的實(shí)證范疇，才會添加現(xiàn)實(shí)意義“階級利益”元素。[14](217?263)而哈貝馬斯的語言交往共同體才會注意清理盧梭、康德等人的共同體內(nèi)的非實(shí)證性道德性因素和話語，并開始注重社會科學(xué)的方法。[15](54?70)

三、繼承和批判：馬克思對“統(tǒng)一的法律”的建構(gòu)

如前所述，《宣言》中提到的“統(tǒng)一的法律”和“統(tǒng)一的政府”不是偶爾和臨時使用的概念，而是馬克思的政治法律思想中關(guān)于政治共同體的核心的和持久性的命題。這其中，一方面馬克思繼承了西方政治哲學(xué)中的分析模式和問題意識，另一方面則是馬克思已有的思想的一個升華。

所以，馬克思決不僅僅是在一般政治意識形態(tài)意義上批判什么“資產(chǎn)階級”的法律制度，也不僅僅是簡單地“站在無產(chǎn)階級立場上”表達(dá)什么政治性觀點(diǎn)，他要表達(dá)的是具有悠久歷史底蘊(yùn)的政治哲學(xué)命題。只有充分了解馬克思法律思想的西學(xué)淵源和他整個法學(xué)思想體系，才會更好地理解馬克思批判當(dāng)時“統(tǒng)一的法律”制度、構(gòu)建他自己的理想政治共同體的精髓和深刻之處。

馬克思基于“統(tǒng)一的法律”和“統(tǒng)一的政府”等來為自己的現(xiàn)實(shí)批判和理想建構(gòu)定調(diào)，恰恰表明了馬克思學(xué)說與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)思想的聯(lián)系。例如，馬克思從“統(tǒng)一政府”到“自由人聯(lián)合體”的理想脈絡(luò)不能不說是他對柏拉圖以降西方思想史上不斷持續(xù)的政治現(xiàn)代化理想工程的一個延續(xù)和總結(jié)。③他對“統(tǒng)一政府”內(nèi)的階級矛盾、統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的分析又與亞里士多德等人的政治現(xiàn)實(shí)主義有著深刻的聯(lián)系。④更重要的是，馬克思在批判現(xiàn)實(shí)的國家的政治和法律制度以及已有的理論體系同時，也繼承和發(fā)展了西方思想史上關(guān)于國家統(tǒng)一、建構(gòu)政治法律共同體等“總體性”思維模式。這一點(diǎn)正如哈貝馬斯所指出的那樣，“馬克思仍然堅(jiān)持那個從亞里士多德到黑格爾一直很重要的概念，即總體性概念[Totalitatsbergriff]。……用法律來構(gòu)成的國家秩序的顯性統(tǒng)一性，被代之以資本的自我增值的全社會過程這種以系統(tǒng)方式來建立的隱性統(tǒng)一性。尤其是，這種統(tǒng)一性，作為消極的總體性，因它的對立面，即自覺建立的總體性這個殘留著的這種古典觀念，仍然在歷史哲學(xué)上保持著聯(lián)系”。[15](57)

哈貝馬斯清楚地說明了馬克思的理論同以前思想家的聯(lián)系以及區(qū)別，即在“總體性”思維模式上“消極”和“自覺性”的區(qū)別。馬克思在階級對立、利益分裂和公共權(quán)力異化的基礎(chǔ)上闡述和剖析著“統(tǒng)一法律”的實(shí)質(zhì)，這就區(qū)別于以前思想家在理性建構(gòu)和理論推導(dǎo)的基礎(chǔ)上得到的分歧消除、利益同一和個人與公共利益一體化的政治和法律共同體。所以，馬克思在論及國家的起源時就說過：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時采取虛幻共同體的形式?！盵16](536)

可見，一旦涉及到具體的社會生產(chǎn)、分工和勞動，一旦考慮到實(shí)際的單個利益，那么特殊利益和共同利益肯定是有現(xiàn)實(shí)矛盾的，共同利益是虛幻的。由此，國家這個共同體也是虛幻的。這樣在擁有“統(tǒng)一法律”的“統(tǒng)一政府”內(nèi)，“各種不同階段和利益從來沒有被克服，而只是屈從于獲得勝利的利益，并在許多世紀(jì)中和后者一起延續(xù)下去。由此可見，甚至在一個民族內(nèi)，各個人，……擁有一種相對于個人而獨(dú)立的虛假共同體（國家、法）的傳統(tǒng)權(quán)力。”[16](576)

正像實(shí)用主義法學(xué)家波斯納用道德觀念異質(zhì)化、多元化的現(xiàn)狀瓦解了德沃金的“整體性”的法律共同體一樣，[17](20?23)馬克思用現(xiàn)實(shí)的、具體的利益分化來瓦解當(dāng)時“統(tǒng)一的法律”。馬克思在《宣言》中對“統(tǒng)一的法律”的批判固然是基于現(xiàn)實(shí)的、歷史的、資主義生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展現(xiàn)狀以及民族統(tǒng)一國家出現(xiàn)的實(shí)情，但也有以前的理論準(zhǔn)備基礎(chǔ)。例如，馬克思在早期的作品《評普魯士最近的書報檢查令》一文中發(fā)現(xiàn)：本來應(yīng)該是人民自由圣經(jīng)、代表人民公意的法律，結(jié)果變成了 “官方色彩”的政府一家之言，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是“凡是政府的命令都是真理，而探討只不過是一種既多余又麻煩的、可是由于禮節(jié)關(guān)系又不能完全取消的第三者”。[18](113)在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中又指出，應(yīng)然的狀態(tài)是：“國家也應(yīng)該把違反林木管理?xiàng)l例者看作一個人，一個和它心血相通的活的肢體，……而首先應(yīng)該把他看作國家的一個公民?！盵18](255)而實(shí)際狀況是，國家的規(guī)定“是對公民生活的一種粗暴的侵犯和侮辱，對每個公民都是令人惱火的無理取鬧”。[18](271)

因此，馬克思早就發(fā)現(xiàn)“政府—契約—人民”模式下的國家公民一體化、法律的形式統(tǒng)一和其實(shí)質(zhì)道德的同一都沒真實(shí)的實(shí)現(xiàn)，而只是虛幻的存在。這樣，什么“大多數(shù)同意和自愿”，什么“同種和平等”，什么“公意消除分歧”，什么“成為自己的主人”以及政府和道德的統(tǒng)一、政治國家和公共利益的統(tǒng)一等都只是形式下的存在，而實(shí)質(zhì)性的虛無。到了《黑格爾法哲學(xué)批判》一文，馬克思更是明確分析道，只有在黑格爾式的邏輯學(xué)、理想主義、抽象認(rèn)識和唯靈論意義上，才會有所謂國家的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一。他認(rèn)為黑格爾是以政治國家統(tǒng)一的邏輯的而非現(xiàn)實(shí)性的東西為前提，于這個前提下，統(tǒng)一了共同利益與個人特殊利益乃至政治國家與市民社會之間的矛盾和政治等級制度中的差別，于是便有了代表“普遍東西”“普遍意志”和“國家目的”的王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)等，并利用這些權(quán)力，使單一和特殊從屬于“普遍”，從而也就有了同化了矛盾和差別的國家統(tǒng)一。但以現(xiàn)實(shí)的情況為出發(fā)點(diǎn)，雖然也有妥協(xié)和協(xié)商，統(tǒng)一不過只是二元論式的“混合”。因?yàn)榭傔€是存在“特殊領(lǐng)域的私有財(cái)產(chǎn)和利益反對國家的最高利益——私有財(cái)產(chǎn)和國家之間的對立”。[18](63)具體行使權(quán)力的機(jī)關(guān)和個人也不是利益超脫者，單個的官僚也會“追逐高位，謀求發(fā)跡”。所以，黑格爾能用辯證邏輯同化矛盾得來的統(tǒng)一，卻還只是“不統(tǒng)一的東西的統(tǒng)一”。馬克思指出，通過考察現(xiàn)實(shí)中的政治國家組織便可發(fā)現(xiàn)：“這確實(shí)沒有達(dá)到黑格爾所企求的‘諧和一致的現(xiàn)實(shí)性’和‘?dāng)硨Ψ纯沟牟豢赡苄浴?，確切地說，仍然停留于‘諧和一致的可能性’，然而，這是關(guān)于政治國家與自然相統(tǒng)一（君王意志和等級意志相統(tǒng)一，其次是政治國家和市民社會原則相統(tǒng)一）的設(shè)定的幻想，是關(guān)于作為物質(zhì)原則的這種統(tǒng)一的幻想?！盵18](116)

正因?yàn)轳R克思有了充分的理論準(zhǔn)備，他才能在《宣言》之中在肯定“統(tǒng)一”命題本身的思想合理性與延續(xù)性的前提下，展開自己的批判。首先，馬克思論及到：“現(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務(wù)的委員會罷了?！毕鄳?yīng)地“資產(chǎn)階級在它取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了……它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！盵1](33?34)因此，在“統(tǒng)一的政府”和“統(tǒng)一的法律”內(nèi)，博丹所追求的“主權(quán)”以及霍布斯設(shè)計(jì)的“利維坦”在形式上都已變成現(xiàn)實(shí)。但只是在一個階級即社會少數(shù)人內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了共同事務(wù)同一化，國家目的也只是在這樣一個部分共同體內(nèi)體現(xiàn)著“普遍的福祉或幸福”。就“人類社會整體的普遍福祉或幸?！倍裕@個“統(tǒng)一體”是虛幻的。

其次，正是這個“統(tǒng)一體”在形式完備下的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的缺乏所造成的利益單邊化，也就不可能有真正普遍目的下國家與社會的良性互構(gòu)，所以“統(tǒng)一體”內(nèi)部也醞釀著崩盤的危險。馬克思在“工業(yè)以至于整個財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系是現(xiàn)代主要問題之一”的現(xiàn)代性問題意識指引下，用他獨(dú)到的眼光指出：“資產(chǎn)階級的所有制關(guān)系，這個曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會現(xiàn)在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來的魔鬼了?！鐣蝗话l(fā)現(xiàn)自己回到了一時的野蠻狀態(tài)；仿佛是一次饑荒、一場普遍的毀滅性戰(zhàn)爭，使社會失去了全部生活資料；仿佛是工業(yè)和商業(yè)全被毀滅了?！盵1](37)馬克思發(fā)現(xiàn)，由于“資產(chǎn)階級的關(guān)系已經(jīng)太狹窄了”，所以“統(tǒng)一體”內(nèi)不會有“大多數(shù)人一致同意”，不會有契約精神下的商討、協(xié)議和“自愿結(jié)合”，有的只是“大量消滅生產(chǎn)力”。社會因“文明過度，生活資料太多，工業(yè)和商業(yè)太發(fā)達(dá)”而毀滅，這是馬克思面對的不同于馬基雅維里和霍布斯式的現(xiàn)代性問題。

最后，在更高一層的政治哲學(xué)意義上，“統(tǒng)一”帶來的是人性的喪失。馬克思沒有在“法律—道德”關(guān)系架構(gòu)下抽象談人性，也沒在一般意義的“政府—人民”關(guān)系模式下談人性。馬克思把人性問題放到人的具體生產(chǎn)生活領(lǐng)域內(nèi)，看到的是表面上的交換平等，掩蓋的是利益失衡的機(jī)會、實(shí)質(zhì)的不平等，因?yàn)樯a(chǎn)資料集中和財(cái)富聚集在少數(shù)人手里。所以，“原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行。勞動力占有者作為他的工人，尾隨于后?！裨谑袌錾铣鲑u自己的皮一樣，只有一個前途——讓人家來鞣”。[19](205)利益失衡的表現(xiàn)將不只是某一個階級在政體內(nèi)法律話語權(quán)的喪失，而是勞動產(chǎn)品被統(tǒng)治和被剝削，從而導(dǎo)致勞動的異化，最后使人也異化了，因此，“勞動越使人感到厭惡，工資也就越少”。[1](38)由于勞動的異化導(dǎo)致人的異化，使工人和資本家這兩大類人不可能在“統(tǒng)一體”內(nèi)成為社會“類存在”，這是“統(tǒng)一的法律”要面臨的最大的和最深層的挑戰(zhàn)。

四、建構(gòu)和理想：真正的統(tǒng)一——“社會化的人的本質(zhì)”

“統(tǒng)一的法律”和“統(tǒng)一的政府”被批判并被解構(gòu)了，馬克思的下一步建構(gòu)是什么呢？如果直觀的理解，似乎就是借助于革命和暴力等手段，來“消滅私有制”，使得“資產(chǎn)階級滅亡和無產(chǎn)階級的勝利”，并“推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，由無產(chǎn)階級奪取政權(quán)”等。其實(shí)，馬克思針對時情時事所設(shè)計(jì)的具體制度和使用手段不代表他內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)。前蘇聯(lián)等國家直觀地借助于馬克思的階級斗爭說和機(jī)械套用資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級對立說，結(jié)果建成官僚主義和“兵營式”的社會主義模式，已被歷史證明為對馬克思的誤讀。[20](7,8)

《宣言》表露出的實(shí)質(zhì)目的也是明顯的：通過把個別階層所有的資本變成社會公共化的財(cái)產(chǎn)和使公共權(quán)力的去政治化等途徑，來消滅人與人之間的對立、消滅階級差別，最后達(dá)到一個“在那里，每一個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”[1](53)的聯(lián)合體。這種類似于康德的公民社會的新統(tǒng)一體根本意義上不是靠革命或暴力為支撐性手段，相反，只是借助于這些權(quán)宜性東西體現(xiàn)它的實(shí)踐性和歷史性。這也不像凱爾森那樣依賴國家的法律性強(qiáng)制力來克服虛幻的共同利益，這里的真正要害是社會化和公共化。

法學(xué)領(lǐng)域中，哈特用社會性的、事實(shí)性的“承認(rèn)規(guī)則”取代凱爾森的假設(shè)性“基本規(guī)范”作為法律最高準(zhǔn)則，已代表著一個法律社會化實(shí)例。[21](101?111)馬克思用無產(chǎn)階級政權(quán)取代資產(chǎn)階級統(tǒng)治不是簡單地用一種統(tǒng)一的法律和政府去代替另一種統(tǒng)一的法律和政府，這其中包含著法律價值意義上和關(guān)系意義上的社會化。馬克思在更早的著作中曾寫道：“在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體并且被看作和被認(rèn)為是社會的總代表；在這瞬間，這個階級的要求和權(quán)利真正成了社會本身的權(quán)利和要求，它真正是社會的頭腦和社會的心臟?！盵16](14)

所以，馬克思表面上和直接意義上要建立的“無產(chǎn)階級政權(quán)”背后有更深層的、更具實(shí)質(zhì)內(nèi)容的意義，它必須是代表“社會本身的權(quán)利和要求”。馬克思否定一切社會分層、一切高于社會大眾的特權(quán)、一切勞動異化和特殊利益，馬克思對他心里的統(tǒng)一體——共產(chǎn)主義的實(shí)質(zhì)性描述是：“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。”[22](81)

因此，“社會本身的權(quán)利和要求”和“向自身、向社會的合乎人性的人的復(fù)歸”是理解馬克思共同體思想最內(nèi)核性的本體性內(nèi)容，這就是一種“社會化的人的本質(zhì)”的理解。它是理想式的，但由于馬克思新的分析方法和分析范式，它又是現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐意義上的。它批判了傳統(tǒng)的統(tǒng)一共同體理論，但在思想傳承上又沒有斷裂。

前文所述的在勞動學(xué)說中的社會“類生活”，在階級學(xué)說中的社會總代表等，都貫穿了馬克思的“社會化的人的本質(zhì)”的思想，也明示或隱喻了馬克思新的“統(tǒng)一政府和法律”的思想。不過，只有在馬克思的國家和政治法律學(xué)說中，“社會化人的本質(zhì)”內(nèi)涵在“國家統(tǒng)治—國家目的”“國家—社會”“法律—人”“政權(quán)—人民”等關(guān)系范疇內(nèi)得到全方位詮釋。

在“法律—人”的關(guān)系范疇內(nèi)，“社會化人的本質(zhì)”基于一種最高意義的人本主義解釋了民主的含義。馬克思反對黑格爾的把國家的統(tǒng)一和普遍作為抽象性前提的法哲學(xué)思想，并認(rèn)為統(tǒng)一個別利益的所謂的“普遍利益”制度如君主制、代議制議院、官僚制度等都是特殊利益的掩護(hù)者。真正的民主制表現(xiàn)為一個“特殊的種”，是一個“同類與自己的各個種”之間的關(guān)系范疇，它使法律制度統(tǒng)一成一個價值普及每個人的“類本身”。所以，“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這里法律是人的存在，而在其他國家形式中，人是法定的存在”。[18](40)

“社會化的人的本質(zhì)”，并不否定國家的統(tǒng)一，也不在根本上否定統(tǒng)一形式，批判的只是統(tǒng)一中的實(shí)質(zhì)東西。所以，馬克思依然要求：“把一切生產(chǎn)工具集中在國家即組織成為統(tǒng)治階級的無產(chǎn)階級手里?！盵1](52)但“社會化的人的本質(zhì)”最看重的是統(tǒng)一國家權(quán)力的社會目的,無產(chǎn)階級之所以為無產(chǎn)階級，其標(biāo)準(zhǔn)還不是經(jīng)濟(jì)和政治意義上的，無產(chǎn)階級不過只是一種通過平民化而達(dá)致社會化的分析性工具概念?！盁o產(chǎn)階級專政”是要消滅階級差別，使國家權(quán)力由政治性變成公共性的新統(tǒng)一體。馬克思在《宣言》中列出的“最先進(jìn)國家”的十大措施，表現(xiàn)的就是典型的國家權(quán)力社會實(shí)質(zhì)性目的對國家權(quán)力統(tǒng)一的形式的統(tǒng)領(lǐng)作用。[1](52?53)

“社會化人的本質(zhì)”思想不把“統(tǒng)一的法律與政府”本身作為前提性條件，國家和法律自身不能作為自己的合法性依據(jù)，而是認(rèn)為它們背后總有一個社會基礎(chǔ)。馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》一文中批判德國工人黨時寫道：“它對社會主義思想領(lǐng)會得多么膚淺，它不把現(xiàn)存社會（對任何未來社會也是一樣）當(dāng)作現(xiàn)存國家的（對未來社會來說是未來國家的）基礎(chǔ)，反而把國家當(dāng)作一種具有自己的‘精神的、道德的、自由的基礎(chǔ)’的獨(dú)立存在物?！盵3](444)

“社會化人的本質(zhì)”把任何法律價值如自由、正義等解釋為一個真正社會力量的掌握，這就把西方政治哲學(xué)中的“政府—道德”和“政府—人民”模式轉(zhuǎn)化為“政府—社會”范疇。這時，自由、公平等法律價值又不僅為自然法規(guī)則的使然，而是克服政府權(quán)力異化的社會力量的運(yùn)作。因此，“自由就在于把國家由一個高踞社會之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個社會的機(jī)關(guān)”。[3](444)

此外，這個“政府—社會”的關(guān)系范疇由國家法律產(chǎn)生而實(shí)施，不來自于其自身的強(qiáng)制力，而是背后的一種“社會必然性”的推動。馬克思在《論土地國有化》中又指出：“生產(chǎn)資料的全國性的集中將成為自由平等的生產(chǎn)者的各聯(lián)合體所構(gòu)成的社會的全國性的基礎(chǔ)，這些生產(chǎn)者將按照共同的合理的計(jì)劃進(jìn)行社會勞動。”[3](233)這表明馬克思也總在自由平等前提下，在勞動領(lǐng)域追求一種國家共同體。但馬克思強(qiáng)調(diào)國有化不是在追求什么國家的計(jì)劃力量，相反，他強(qiáng)調(diào)社會運(yùn)動將迫使“與社會相對立的政府和國家將不復(fù)存在”。此外，馬克思還認(rèn)為，法律力量不來自于其權(quán)力形式上的“硬性規(guī)定”和價值意義上的“天然權(quán)利”，而是社會需要。因?yàn)?，“社會的迫切需要將會而且一定會得到滿足，社會必然性所要求的變化一定會進(jìn)行下去，遲早總會使立法適應(yīng)這些變化的要求”。[3](231)

馬克思即便是在分析和討論具體的無產(chǎn)階級革命運(yùn)動時，也總是突出政權(quán)性質(zhì)的社會性，在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思以與《宣言》極其相同的口吻寫道：“中世紀(jì)貴族的、城市的和教會的領(lǐng)主特權(quán)，都轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€統(tǒng)一的國家政權(quán)的特權(quán)，這個統(tǒng)一的國家政權(quán)以領(lǐng)薪的國家公務(wù)員代替封建顯貴，……以建立民族統(tǒng)一（創(chuàng)立民族國家）為任務(wù)的第一次全國革命，必須消除一切地方的、區(qū)域的、城鎮(zhèn)的、外省獨(dú)立性?！盵3](191)馬克思也是反無政府主義的，他要批判的不是統(tǒng)一本身，而是國家權(quán)力本應(yīng)有的社會性被異化了，即“使國家政權(quán)更集中更有組織，并擴(kuò)大國家政權(quán)的范圍和特權(quán)，增加它的機(jī)構(gòu)、提高它對現(xiàn)實(shí)社會的獨(dú)立性、加強(qiáng)它對現(xiàn)實(shí)社會的超自然控制”。[3](191)國家權(quán)力異化于社會，表現(xiàn)為國家利益獨(dú)立并對立于社會利益，國家權(quán)力職位成了少數(shù)人謀劃的私有工具等。

因此，馬克思倡導(dǎo)并支持的巴黎公社中的無產(chǎn)階級革命是“代表著社會中一切不靠他人勞動生活的階級的公社革命”，革命的目的是要建立“社會共和國”。因此，“公社—這是社會把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的充滿生氣的力量”。[3](195)也許這個“社會本身的充滿生氣的力量”是超越又指導(dǎo)著具體的政權(quán)制度建設(shè)的背后支撐性力量和目的性方向。

注釋：

① 英國學(xué)者麥克萊倫在評論馬克思的國家學(xué)說時指出：“在黑格爾看來，國家在邏輯上是先于、在倫理上是優(yōu)越于它的兩個構(gòu)成因素：家庭和市民社會。馬克思著手表明，設(shè)想國家能夠具有一種使市民社會的不和諧因素變得和諧并在更高水平上統(tǒng)一它們的普遍特征，這只是一種幻想?！羞@些制度——君主制、代議制議院、官僚制度—實(shí)際上在市民社會中都是特殊利益的掩護(hù)者：國家只不過是創(chuàng)造隸屬于共同體之幻想的空洞的理想領(lǐng)域，……與黑格爾相反，馬克思舉薦的政府形式是這樣一種形式，在那里不存在市民社會與國家的分離，它直接與‘社會化的人的本質(zhì)’是相適應(yīng)的?！保╗英]戴維·麥克萊倫：《馬克思思想導(dǎo)論》，鄭一明、陳嘉貴譯，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第205頁。）

② 莫里森在分析柏拉圖的政治法律思想時就指出了其背后強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的精神實(shí)質(zhì)，即：“支撐柏拉圖理想國的有三點(diǎn)：（1）國家的統(tǒng)一是至高無上的。（2）國家的統(tǒng)一主要不是通過法律和法令來維持的，而是依賴于監(jiān)護(hù)者以及培養(yǎng)監(jiān)護(hù)者與其他人的教育制度。（3）為了追求國家的利益，監(jiān)護(hù)者毫不猶豫地發(fā)布命令，任意地使用各種資源，包括說服和霸權(quán)，統(tǒng)一是至關(guān)重要的?！保╗英]韋恩·莫里森：《法理學(xué)》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第40頁。）

③ 這一點(diǎn)正如美國學(xué)者阿倫特評價的那樣：“馬克思的思想把沒有階級、沒有國家的社會誕生描繪成最好的政治統(tǒng)治，成為一個國家公式化了的目標(biāo)，也成了全世界政治運(yùn)動公式化了的目標(biāo)，使得政治活動按照哲學(xué)思考嚴(yán)密規(guī)定的方向發(fā)展——柏拉圖的夢想終于實(shí)現(xiàn)了?！保╗美]漢娜·阿倫特《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 江蘇人民出版社2008年版，第4頁。）

④ 這方面又如斯特勞斯所說：“政體反映著更基本的政治現(xiàn)實(shí)——構(gòu)成城邦的不同群體之間權(quán)威與服從的關(guān)系。實(shí)際上，政治上居支配地位的階級——‘統(tǒng)治集團(tuán)’——是政體。雖然這絕對不是亞里斯多德在政體與集團(tuán)或階級的關(guān)系問題上的最終結(jié)論，但卻是正確理解其分析的不可缺少的出發(fā)點(diǎn)，而且這還說明亞里斯多德的思想與馬克思主義以及現(xiàn)代政治社會學(xué)有著重要的淵源關(guān)系?！保╗美]列奧·施特勞斯 約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》（上），李天然等譯，石家莊：河北人民出版社1998年版，第147頁。）

[1] 馬克思恩格斯文集(第二卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[2] [愛爾蘭]J·M·凱利. 西方法律思想簡史[M]. 王笑紅譯. 北京: 法律出版社, 2002: 289?292.

[3] 馬克思恩格斯文集(第三卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2009:566.

[4] 馬克思恩格斯全集(第三卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2002:185.

[5] [英]彼得·斯坦, 約翰·香德. 西方社會的法律價值[M]. 王獻(xiàn)平譯. 北京: 中國法制出版社, 2004: 45.

[6] [古希臘]柏拉圖. 理想國[M]. 郭斌和, 張竹明譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2003: 39.

[7] [古希臘]亞里斯多德. 政治學(xué)[M]. 吳壽彭譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2008: 45.

[8] [古羅馬]西塞羅. 國家篇 法律篇[M]. 沈叔平, 蘇力譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2002: 35.

[9] [英]韋恩·莫里森. 法理學(xué)[M]. 李桂林, 等譯. 武漢: 武漢大學(xué)出版社, 2003: 57.

[10] [美]羅蘭·斯特龍伯格. 西方現(xiàn)代思想史[M]. 劉北成, 趙國新譯. 北京: 中央編譯出版社, 2005: 66?95.

[11] [英]洛克. 政治論(下篇)[M]. 葉啟芳, 瞿菊農(nóng)譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1964: 63.

[12] [德]康德. 法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)[M]. 沈叔平譯.北京: 商務(wù)印書館, 2008: 137.

[13] 費(fèi)孝通. 鄉(xiāng)土中國[M]. 上海: 世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社, 2007: 29.

[14] [德]馬克斯·韋伯. 經(jīng)濟(jì)與社會[M]. 林榮遠(yuǎn)譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1998: 217?263.

[15] [德]哈貝馬斯. 在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論[M]. 童世駿譯. 北京: 生活·讀書·新知·三聯(lián)書店, 2003: 54?70.

[16] 馬克思恩格斯文集(第一卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2009:536.

[17] [美]波斯納. 法理學(xué)問題[M]. 蘇力譯. 北京: 中國政法大學(xué)出版社, 2002: 20?23.

[18] 馬克思恩格斯全集(第一卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2004:113.

[19] 馬克思恩格斯全集(第五卷)[M]. 北京: 人民出版社, 2009:205.

[20] [俄]鮑·斯拉文. 被無知侮辱的思想——馬克思社會理論的當(dāng)代解讀[M]. 孫凌齊譯. 北京: 中央編繹出版社, 2006.

[21] [英]哈特. 法律的概念[M]. 張文顯, 等譯. 北京: 中國大百科全書出版社, 1996: 101?111.

[22] 馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京: 人民出版社,2000: 81.