楊世海

(湖南師范大學文學院，湖南長沙，410081)

20世紀 20年代，中國爆發(fā)了非基督教運動（1922?1927），這一運動“發(fā)動于知識階級的學生”，“由幾個教育家文人的領導”而“普及于南北各地”，[1](227)是繼五四運動后又一次規(guī)模巨大的社會政治運動。非基督教運動承繼了義和團運動對基督教的絕然反對態(tài)度，但有著比先前更為豐富的思想理論資源。非基督教運動前，中國已經開始了新文化運動。新文化運動的啟蒙知識分子“普遍選擇了18世紀以來的近代啟蒙主義思想文化作為意識形態(tài)領域破舊立新的武器”，[2]但他們吸收的啟蒙主義思想資源是經過他們高度過濾的。歐洲啟蒙思想具有反基督教的一面，但歐洲的啟蒙思想家“所反的是Christendom”，一種制度化、體制化了的基督教系統(tǒng)，但“幾乎都不質疑上帝存在”，[3]這是中國啟蒙知識分子所忽略了的。于是，中國啟蒙知識分子割裂西方啟蒙思想，把理性、科學立為標準，排斥了它的神學和信仰基礎，并以理性和科學來反對宗教。另外，這一時期帝國主義對中國的威脅并沒有解除，民族矛盾加深，從而把反對帝國主義與對基督教的排斥結合起來。還有，尋求救國之路的中國人經歷過一次次失敗后，開始注意到俄國革命，引入了馬克思主義。馬克思主義對資本主義、帝國主義的批判和對宗教價值的排斥深合中國知識分子之意，因而成為攻擊基督教的利器。非基督教運動正是以科學理性主義、馬克思主義和民族主義為思想基礎，再混合傳統(tǒng)反基督教的非理性因素，展開對基督教的批判和否定。

非基督教運動以徹底批判與否定基督教的姿態(tài)進行，對中國政治（尤其是政教關系）、基督教會、文化教育、社會思潮、現代文學發(fā)展等都產生了深刻的影響，直到今天仍然深刻地影響著中國人對基督教的基本看法和接受心理。當時，大量文化先鋒人物都介入了這一場運動：陳獨秀、蔡元培、李大釗、張聞天、茅盾等加入非宗教大同盟，并肩作戰(zhàn)，共同批判、反對基督教；馬相伯、許地山、陳衡哲等則站在維護基督教立場進行辯駁；有的則站在中間立場加入論戰(zhàn)，如周作人、錢玄同等五教授發(fā)表《主張信教自由宣言》維護信教自由，反對非基督教運動，胡適強調宗教自由，勸告人們要容忍基督教，要多認識而不是一味盲目去反對。但同樣作為當時文化先鋒的魯迅——一個對中國現實尤其是對文化界任何動向都極為敏感的人——對這一運動卻表現得極為冷淡，他沒有介入這一運動，也沒有直接發(fā)表什么意見，這是很有意味的，值得探討。

一、魯迅對非基督教運動的基本態(tài)度及其根源

魯迅沒有介入這一運動，但并不意味著他對這一運動沒有關注，也不意味著他對這一運動沒有看法。查閱《魯迅全集》，發(fā)現他言談直接涉及到非基督教運動的地方有三處：第一處是1925年關于五卅慘案，他在《忽然想到·十一》中寫到：“我們確有點慌亂了，反基督教的叫喊的尾聲還在，而許多人已頗佩服那教士的對于上海事件的公證；并且還有去向羅馬教皇訴苦的。一流血，風氣就會這樣的轉變。”[4](97?98)這里，魯迅直接提到了非基督教運動。當時，非基督教運動還沒有結束，在運動風潮之時，中國社會意氣風發(fā)地徹底批判否定基督教，但五卅事件一出，不少人對基督教的態(tài)度就變了，有佩服教士公正的，有去向教皇訴苦請求幫助的，魯迅對這種“無特操”的行徑不滿，暗含諷刺，可見他對非基督教運動人士持批評態(tài)度，對這場運動不以為然。第二處是1927年《語絲》被禁之后，魯迅從《每周評論》上抄錄了常燕生的一篇名為《挽<狂飆>》的文章，常文諷刺周作人等五教授的《主張信教自由宣言》。魯迅針對常文的諷刺感慨：“嗚呼！回想非宗教大同盟轟轟烈烈之際，則有五教授慨然署名于擁護思想自由之宣言，曾幾何時，而自由批評已成為反動者唯一之口號矣。”[5](58)從中可以看出魯迅對這一宣言并不反感，要注意的是，這段話是在他與周作人“決裂”后說的，對《宣言》的同情和對現實的憤懣溢于言表，從中可以窺探出他對非基督教運動是不認同的。第三處則是1934年，魯迅在《正是時候》一文中提到：“圣經，佛典，受一部分人們的奚落已經十多年了，‘覺今是而昨非’，現在就是復興的時候?！盵6](529)從時間上推斷，“十多年”前就是非基督教運動，從語氣上來看，他對那場運動還是不認同，當然從上下文語境來講，魯迅并不是認同宗教，只是批評一些“無特操”、無真知灼見者。從這三處看來，魯迅不認同非基督教運動，但他只是對運動的方式、對某些運動人士立場善變的不滿，延續(xù)他對中國人“無特操”的批評，對基督教本身不作評論。

另外，還有三封與非基督教運動間接有關的信。1926年，李霽野曾打算把美國房龍（H·Vanlon）的兒童讀物——插圖本《<圣經>的故事》——譯成中文，為此寫信征求魯迅意見。魯迅11月回信說：“‘圣經’兩字，使人見了易生反感，我想就分作兩份，稱‘舊約’及‘新約’的故事，何如？”[7](630)這里可看出魯迅對非基督教運動給社會接受心理所產生的影響的準確把握。1927年6月，劉半農翻譯了雨果反對死刑的小說《克洛特·格歐》，對其中宗教部分大肆刪除，并寫了個后序，說：“這里是提倡宗教的話……我實在不愿意譯?！薄斑@仍是‘神道設教’的愚民政策，不值得譯出?！钡鹊萚8]。后來，魯迅在致章廷謙的信中毫不客氣地批評了老友：“半農不準《語絲》發(fā)行，實在可怕，不知道他何從得到這樣的權力的。我前幾天見他刪節(jié)Hugo文的案語（登《莽原》11期），就覺得他‘狄克推多’得駭人，不料更甚了?！盵9](52)說老友“獨裁”，可見批評很嚴厲，反映出魯迅對朋友太受運動影響而喪失學者的寬容氣度極為不滿。1927年11月，魯迅寫信給江紹原：“來信，并《廿五年來之早期基督教研究》的注，都收到了。關于要編的兩種書的計劃，我實在并無意見。《血與天癸……》，我想，大抵有些人看看的；至于《二十世紀之宗教學研究》，則商務館即使肯收，恐怕也不過是情面?！薄捌鋵崳即蟮闹袊?，即使一月出幾本關于宗教學的書，那里算多呢。但這些理論，此刻不適用。所以我以為先生所研究的宗教學，恐怕暫時要變成聊以自娛的東西。無論‘打倒宗教’或‘扶起宗教’時，都沒有別人會研究?！盵9](91?92)說明魯迅對當時由運動激發(fā)的反宗教社會氛圍是不滿，至少是比較遺憾的。這些信也反映了在經過非基督教運動后，當時大眾對基督教的理解和情感已與20世紀初大不相同，也可看出當時的文化先鋒人物對社會心理的敏銳反應，在反基督教的社會環(huán)境中，這種回避基督教的方式代表了相當一部分文化人的策略。這直接影響到文學界翻譯、研究、創(chuàng)作的取舍，李霽野的翻譯計劃沒有進行下去，江紹原的著作計劃也未繼續(xù)。當然，我們也從中看到魯迅對基督教還是比較寬容，對運動不以為然，但他也強烈地感覺到了運動給社會帶來的反基督教氛圍。

從上面的材料我們可以看到魯迅對非基督教運動的態(tài)度是很明確的：并不贊同。其實魯迅對宗教，尤其是對基督教，早就形成了自己的看法。在他留日期間所發(fā)表的文言論文中有系統(tǒng)的陳述。在《科學史教篇》中，魯迅指出中世紀天主教有壓制科學的負面作用：“蓋中世宗教暴起，壓抑科學?！钡隙ㄌ熘鹘虒Φ赖碌囊饬x：“以其時羅馬及他國之都，道德無不頹廢，景教適以興起，宣福音于平人，制非極嚴，不足以矯俗，故宗徒之遘害雖多，而終以制勝?！盵10](28)這種道德精神還培養(yǎng)出一大批西方杰人，如路德、克倫威爾、彌爾頓、華盛頓、卡萊爾等等。魯迅反對宗教對科學的壓制，但他并不認為宗教與科學對立，認為科學可以與宗教道德、文學藝術協調發(fā)展。他指出：“蓋科學發(fā)見，常受超科學之力，易語以釋之，亦可曰非科學的理想之感動，古今知名之士，概如是矣?！盵10](29)魯迅認為基督教有助益于科學的一面，因為它能讓科學者提升道德，養(yǎng)成恬淡、謙遜、有理想的品行，還能激發(fā)靈感。“故科學者，必常恬談，常遜讓，有理想，有圣覺，一切無有，而能貽業(yè)績于后世者，未之有聞?！盵10](30)《破惡聲論》則是魯迅宗教觀一次最完整的表述。針對當時流行觀念：必須破除宗教（迷信），科學才能得到發(fā)展，國家方能文明富強。魯迅認為，自以為正信，并以此來破除迷信者，多是偽士，是對他人的強暴干涉和對社會的破壞，他反對以科學為名反對宗教。因此，魯迅提出一個重要命題：“偽士當去，迷信可存，今日之急也。”[11](30)他認為，宗教（迷信）關乎人類信仰，人有超越的需求，尋找心靈憑依的需要，人的有限性、無根基性、脆弱性產生人的宗教需求。因此他這么看待基督教：“希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術興，后之宗教，即以萌孽。雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已也。”[11](29)因此，人不能沒有信仰，沒有信仰必是“人界荒涼”，“靈府荒穢”，“心聲內曜，兩不可期”。[11](28)宗教對形成信仰，確立正信是有利的。當然，魯迅反對獨一為尊，認為不同民族，信仰可以不同。“設有人，謂中國人之所崇拜者，不在無形而在實體，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即為迷妄，則敢問無形一主，何以獨為正神？宗教由來，本向上之民所自建，縱對象有多一虛實之別，而足充人心向上之需要則同然?！盵11](30)在這里，魯迅表達了他的宗教觀：宗教是由人的超越需求產生，宗教是人自我創(chuàng)造的產物。他界定宗教不是從宗教內部進行，而是從費爾巴哈等人的現代思想出發(fā)，這樣就祛除了宗教的神圣性和普世性，那么意味著只要是能滿足人的超越需求的，都可被視為信仰。于是，魯迅以此嚴厲批判立己信為正信者：“且今者更將創(chuàng)天下古今未聞之事，定宗教以強中國人之信奉矣，心奪于人，信不繇已，然此破迷信之志士，則正敕定正信教宗之健仆哉?！盵11](33)秉持如此宗教觀的魯迅自然對極端反教的非基督教運動會不以為然，但魯迅何以不在非基督教運動中重申這些觀點，對氣勢洶洶而又偏頗的運動予以直接批判，卻只是間接或私下非議呢？

這要與魯迅20年代前后的思想狀態(tài)聯系起來。這一時期的魯迅并未從早年棄醫(yī)從文進行思想啟蒙的失敗和對辛亥革命后的失望中掙扎出來，李林榮先生說：“有資料顯示，在新文化運動和文學革命的初興階段，魯迅似乎有點漠然地保持著一個局外人的冷眼旁觀態(tài)度?！彼ㄟ^對魯迅留日期間發(fā)表的8篇文言論文與他這一時期的“隨感錄”的比較，認為“新文化運動和文學革命時期的魯迅似乎在刻意地規(guī)避自己早先曾經深入其中的那個交織著不少矛盾的復雜而幽深的思想世界。”[12]這一時期的魯迅不愿把自己深邃的思想表露出來，因為其深邃矛盾的思想本身就有許多不合時宜的思想，會給當時社會潮流潑冷水，然而魯迅并不想跟社會潮流對抗，并不想把自己慢慢再起的理想主義和樂觀主義情緒打掉。因此，我們看到，這一時期的魯迅力圖規(guī)避社會運動，力主學術。1920年5月，魯迅致學生宋崇義的信中說：“仆以為一無根柢學問，愛國之類，俱是空談；現在要圖，實只在熬苦求學，惜此又非今之學者所樂聞也?！盵7](383)在 1920年底至1921年初之際，當胡適與陳獨秀就《新青年》的前途發(fā)生爭執(zhí)時，魯迅明確傾向于胡適所提的主張，希望“學術思想藝文的氣息濃厚起來”。[7](387)因此，我們很能理解魯迅先前沒有直接參與“五四運動”，后來不參與 1923?1924年的“科玄論戰(zhàn)”，對于非基督教運動他自然也不會介入。

魯迅十分懂得，個人的意志難以扭轉時代潮流的轉移，更何況20年代之初的他還被自我懷疑的灰色意識所困擾，當時所能看到和想到的抗拒時代風氣裹脅的具體途徑，對宗教、社會、人生的看法，他并不抱有什么確信。魯迅對于基督教，既不認同，也不完全否定，那么批判基督教和為基督教辯護都非他所愿，他也不可能像周作人、胡適等人一樣能自信滿滿地站在中間立場，自以為公正地呼吁自由和相互尊重。另外，五四運動的潮起潮落，讓他看到許多先前反對新文化運動和文學革命的人是投機分子，有的腳跟立轉，搖身一變，成了新文化運動的干將功臣；有的轉變策略，轉而大講新舊文化融合、互通的道理。在他看來，反對投機者、無特操者更為重要，以上提到的他對非基督教運動的諷刺也往往從這個角度進行。這一時期的魯迅側重于從社會實相來把握和剖析新舊文化間的對抗關系，而不刻意追逐社會熱點事件和熱點現象。所以，他忙于寫《隨感錄六十五·暴君的臣民》、《隨感錄六十六·生命的路》，對一般民眾的劣根性進行批評；寫《智識即罪惡》、《估<學衡>》，揭露和批判那種披新文化外衣而行舊文化之實的假的新知識分子?！丁礋犸L〉題記》、《寫在〈墳〉后面》正是這種傾向的最好說明。更何況，非基督教運動中也有許多合理的地方，比如反對基督教會的殖民性、權力性，要求教育與宗教的分離等等，魯迅何必跑去糾偏反對呢？

二、非基督教運動后魯迅對非基督教態(tài)度的變化

即便如此，魯迅本人對基督教的態(tài)度還是因這次運動起了不小的變化。在1919年，當有人攻擊白話文是“馬太福音體”時，他還說：“馬太福音是好書，很應該看。猶太人釘殺耶穌的事，更應該細看?！盵11](111)“巡撫想救耶穌，眾人卻要求他釘十字架。”[10](384)1924年，他還專門寫成《復仇》（二）一文，把耶穌受難進行改寫，把他塑造成一個為民眾謀福利卻反遭迫害的精神界戰(zhàn)士，以此來批評庸眾的殘暴，其筆下的基督教、耶穌形象都還頗為正面。但非基督教運動深入后，我們就很少看到他對基督教的肯定，對基督教調侃、諷刺、批判卻多了起來。1925年，魯迅在致許廣平的信中說：“記得有一種小說里攻擊牧師，說有一個鄉(xiāng)下女人，向牧師泣訴困苦的半生，請他救助，牧師聽畢答道：‘忍著罷，上帝使你在生前受苦，死后定當賜福的。’其實古今的圣賢以及哲人學者之所說，何嘗能比這高明些。他們之所謂‘將來’，不就是牧師之所謂‘死后’么?！盵7](15)魯迅不再強調宗教具有提升人精神向上超越的作用，而認為宗教只是心理安慰。同年，在《淡淡的血痕》中，魯迅把此世的苦難、犧牲乃至熱血在時間流逝中被遺忘的悲劇都歸罪于造物主頭上，認為造物主專為庸人設計?！吧系邸背蔀樗闹谐Ｓ玫闹S刺、調侃詞匯，“使我較為感到有趣的倒是幾個向來稱為學者或教授的人們，……仿佛他們都是上帝一樣，超然象外，十分公平似的。”[4](119)“我不是公論家，有上帝一般決算功過的能力?！盵4](168)“我要‘以眼還眼以牙還牙’，或者以半牙，以兩牙還一牙，因為我是人，難于上帝似的銖兩悉稱?！盵4](229)“時勢實在艱難，我似乎只有專講上帝，才可以免于危險，而這事又非我所長?！盵4](239)“空想被擊碎了，人也就活不下去，這倒不如古時候相信死后靈魂上天，坐在上帝旁邊吃點心的詩人們福氣?！盵5](138)“從前海涅以為詩人最高貴，而上帝最公平，詩人在死后，便到上帝那里去，圍著上帝坐著，上帝請他吃糖果。在現在，上帝請吃糖果的事，是當然無人相信的了?！盵5](239)1926年，許廣平離京去廣州，同船有一個梁姓基督徒與女友常在船上探討牧師、基督等問題，許感到“討厭得很”，并把這事寫成信告知魯迅。[7](109)魯迅在回信中對應寫自己旅途見聞時，特意寫到：“但無耶穌教徒，比你所遭遇的好得多了?！盵7](544)竟然以遇到基督徒為晦氣，頗有點阿Q的味道了，當然這里有討好情人的成份在內。魯迅在批判現實的同時，總喜歡隨意肢解歪曲基督教義，嘲笑一下基督教，“要恢復這多年無聲的中國，是不容易的，正如命令一個死掉的人道：‘你活過來！’我雖然并不懂得宗教，但我以為正如想出現一個宗教上之所謂‘奇跡’一樣?！盵5](13)“宗教家之所謂眼光洗明了眼睛那樣的便當的方法，那固然是非常之好的；然而這樣便宜事，恐怕世界上也很少有?！盵13]魯迅為了論證傳統(tǒng)社會的男權，卻隨意地引用《新約全書》中的句子，顯得有些不倫不類：“男人可以隨時使用她，而她卻要遵守圣賢的禮教，即使‘只在心里動了惡念，也要算犯奸淫’的?！盵6](301)“耶穌說過，富翁想進天國，比駱駝走過針孔還要難。但說這話的人，自己當時卻受難了?，F在是歐美的一切富翁，幾乎都是耶穌的信奉者，而受難的卻輪到了窮人?！盵5](574)這是《非基督教同盟宣言》的翻版，充滿政治階級意識?？梢哉f，在運動前，魯迅對基督教雖不認同，但還較為尊重，愿意認真嚴肅地對待，并且能肯定其某些積極價值，從中汲取營養(yǎng)，化入自己的創(chuàng)作和思想。但運動后，在全社會排斥反對基督教的氛圍中，他對基督教則越來越隨意，挖苦、嘲諷多于認真嚴肅的研究，在一定程度上喪失了作為學者和思想家應有的氣度，變得有些媚俗了，他后期對基督教的理解較前期沒有任何拓展和深入。

三、非基督教運動后魯迅思想和文學創(chuàng)作的改變

魯迅是中國現代最具獨立和批判精神的知識分子，他觀察和批判中國現實和傳統(tǒng)，借用的正是西方文化資源。西方文化資源始終以彼岸超越價值或先驗原則為基礎：基督教傳統(tǒng)有一個超越神圣價值——上帝，后來漸趨無神的近代哲學傳統(tǒng)也總是有一個先驗超越原則，如物自體、絕對理念、意志等。走不進這種彼岸超越價值或先驗原則，也就難以真正進入西方文化。比如，自由、平等、博愛、人權等這些價值理念都有其神圣或先驗原則前提，如果祛除其神圣或先驗前提移植到現實中，這些價值很容易變形，最后反而會因“特殊國情”遭到拒斥，這也是中國近代以來學習西方總不能成功的最根本原因。走進西方文化內部有兩條路徑：一是基督教，二是西方哲學。對于魯迅來說，基督教是一條與他靠得最近且可能引領他走進西方文化精髓的路子。魯迅對《圣經》非常熟悉，有著豐富的基督教文化知識，與一些基督徒有著密切的交往，近來的研究已充分證明魯迅的思想和創(chuàng)作與基督教文化有著密切的聯系，其世界觀、生命體驗和批判思想等等，與基督教文化有著不少相通和契合之處。[14]然而，魯迅并未走進基督教神圣價值體系，他首先拒斥的正是基督教上帝觀，對西方哲學也缺乏冷靜的研究，因而他很難真正深入理解西方文化，正如鄧曉芒指出的，由于對彼岸超越的拒斥和對先驗原則的無視，魯迅對西方人道主義、個人主義、民主制都存在誤解。[15]誠然，魯迅借鑒西方文化資源開創(chuàng)了不少具有意義的批判中國傳統(tǒng)和現實的話題，但魯迅終究掙不脫從現實出發(fā)，從一個世界看問題的傳統(tǒng)思維方式。魯迅早期草率地否定基督教的上帝觀，對彼岸價值和終極關懷懸置，在非基督教運動后，在整個社會對基督教的反感氛圍中，魯迅對基督教態(tài)度變得更加隨意散漫，更難以深入認識基督教價值，也就阻斷了他深入了解西方文化的一條路徑。因此，魯迅始終未能為他所開創(chuàng)的有價值話題——如懷疑、批判、自我懺悔——建立堅實的理論基礎，也就很難把它們繼續(xù)深入下去，卻很容易轉為政治話題，魯迅本人也迅速滑入政治的漩渦，其獨立人格和批判精神也在這一過程中消蝕。

“國民性批判”是魯迅所開創(chuàng)的具有深遠意義的現代話題，這一話題的來源受到明恩溥等西方傳教士的直接影響，其實明恩溥就是以基督教神圣超越價值來觀察中國現實和歷史。當然，魯迅把基督教視野進行了過濾和舍棄，不會把“信望愛”的基督教價值引入對國民性的批判思考中，僅從現實和歷史角度來考慮這一問題，認為國民性的弱點是歷史文化、現有體制對人的束縛和異化造成，因而進行“哀其不幸，怒其不爭”的啟蒙呼喚。魯迅的國民性批判呼喚人的自我覺醒，開始向個人自由和自我解放邁進，這是魯迅的巨大貢獻。但是，魯迅拒絕神圣超越價值、先驗原則，那么不論是抨擊別人，還是“解剖自己”，最終還是不得不退回到中國傳統(tǒng)式的反省之中，就像曾子說的“吾日三省吾身”。[16]這其實看重的還是自己的本性、真我，關注的還是這本性、真我是否受到了歷史與現實的污染和蒙蔽，是不是自我被外界毒害了，以及人如何擺脫、防范這種毒素。所以，魯迅的“國民性批判”仍然擺脫不了傳統(tǒng)套路：要想擺脫“國民性”的病態(tài)，“救救孩子”，就是要恢復人的赤子本性，最后方能達到“幸福的度日，合理的做人”的自滿自足。[13](135)其實，這種思維方式才是中國國民性的毒根。雖然魯迅是以反傳統(tǒng)的面目出現，但其拒斥神圣超越價值和先驗原則，最終也就只能落入傳統(tǒng)思維的牢籠，雖然他是那么的不情愿，掙扎和反抗。缺乏神圣價值、先驗原則關照的“國民性批判”很難進一步上升到人性批判具有永恒性而進入終極之思，也就無法為人的價值和尊嚴奠定神圣基礎，所以魯迅只會愛一部分人，恨另一部分人，這就很容易把人的問題全部轉化為政治命題，使“國民性批判”變形和片面化。事實上，“國民性批判”在中國現代文學的發(fā)展正是走著這樣一條路子。我們看到，革命文學興起后，“國民性批判”很快因政治的需要而變形，轉向把部分人美化，甚至神化，成為不可批判的權威，“國民性批判”變形為荒誕地對部分人（尤其是知識分子）的修理，于是一切又回到傳統(tǒng)的老路：個體價值重新被取消，人的價值和尊嚴被隨意踐踏。

另外，魯迅在《野草》中大膽袒露個我心魂，在《狂人日記》、《風波》、《肥皂》、《弟兄》等小說中揭示出歷史和人的陰暗，為中國現代文學引入難得的懺悔精神，深入地挖掘了人的內在靈魂。但從根本來說，魯迅并未從歷史、現實罪感提升到普遍人類的原罪感。魯迅沒有接受神圣超越價值或先驗原則，對人的原罪沒有體會和認同，最后他不得不把歷史和人的陰暗和罪惡歸結于制度和文化的造就，因而把抗爭和懺悔集中于此，便難以向前推進。“他不理解人性的懺悔不是哪一代人的事，而應是人性（哪怕是未來的人性、青年和孩子的人性）中永遠不能放松的工作和永遠不可抹掉的必要素質。他只好把一個‘光明的未來’、即國人改過自新變成好人的未來看作是自己的一種準宗教的信念（而不是真正對超越一切現實的彼岸的信仰）?！盵17]魯迅所極力批判和沉痛懺悔的仍然是歷史文化的罪和在此影響下的人現實的陰暗和罪惡，絕不是“原罪”，并不是每個人“本心”和“真心”都必然隱藏著的罪。魯迅不會把批判和懺悔“當作一個人格成熟的人任何時候都必須承擔起來的內在素質，而只是當作一種權宜之計（所謂‘中間物’），和一種一次性的自我犧牲?！盵18]他只會提出，“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門”，讓孩子們“到寬闊光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”。[10](145)很顯然，這種“一勞永逸”式的想法定然是幻想，過于相信人的“真我”、“本心”，這正是中國幾千年傳統(tǒng)的迷誤和毒素。到1925年，魯迅在《墓碣文》中對“真我”、“本心”也提出了懷疑，“抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，本味何能知？……痛定之后，徐徐食之。然其心已陳舊，本味又何由知？……”[22](207)但是，如果連“真我”、“本心”也不可知，不可依靠，那不就是徹底的虛無主義了！那怎么行呢？魯迅走不下去了，只能“疾走，不敢反顧”。[19](208)所以，沒有超越神圣價值或先驗原則的護航，魯迅袒露個我靈魂和揭示人性陰暗很難繼續(xù)走下去。

由于缺乏超越神圣價值的光照，魯迅難以把“國民性批判”上升到“人性批判”，難以對人內在的陰暗進一步挖掘。他的國民性批判、人的陰暗揭示更多是從社會層面來思考，要解決這一問題也就只好把希望寄托于一些新的人，一種新的制度和新的文化，于是也就很容易傾向于政治，當一些新興人格，新的政治理念向他走近時，魯迅那種“抑制不住要去相信他懷疑的東西”的沖動又被激活[20]，自然會與無產階級革命道路結合。因而迅速接受階級觀，從革命需要出發(fā)打量人與世界，這使魯迅淡漠超越的東西，排斥靈性的東西，這也就限制了魯迅，浪費了他的生命和天才的創(chuàng)造力。當然他后期的活動促進了革命事業(yè)的發(fā)展，但是作為中國現代最深刻和最有創(chuàng)造力的作家，其選擇從民族文化的長遠發(fā)展來說，還是有些可惜的。執(zhí)意要把天才級的人物納入世俗政治路線中來，是我們中華民族的可悲之處，但更可悲的是，這種天才級的人物總是能被納入其中。

注釋：

① 該書為中外教會聯手調查在華傳教事業(yè)的調查報告，該書中文長達600多頁，英文版篇幅更大，有地圖320幅，各種圖表125幅。其數據表明，20世紀頭20年，中國基督教徒由8萬發(fā)展為36萬，增長3.5倍，教堂從300座增加為1萬座，增長32倍，書中還對進一步發(fā)展在華傳教事業(yè)作了一系列指導方針。該書出版時英文名為“The Christian Occupation of China”，直譯過來就是“基督教占領中國”，這極易刺激中國人民的民族感情，引起人們的反感?，F譯本書名則為《中國基督教調查資料》。

[1] 王治心. 中國基督教史綱[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2004.

[2] 楊天宏. 基督教與民國知識分子——1922?1927年中國非基督教運動研究[M]. 北京: 人民出版社, 2005.

[3] 王文勝. 拒絕天城的啟蒙之路——論非基督教運動對“五四”啟蒙思潮的影響[J]. 江海學刊, 2011, (6): 225.

[4] 魯迅. 魯迅全集(第3卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[5] [8]魯迅. 魯迅全集(第 4卷)[M]. 北京: 人民文學出版社,2005.

[6] 魯迅. 魯迅全集(第5卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[7] 魯迅.魯迅全集(第11卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[8] 劉半農.《克洛特格歐》的后序[J]. 莽原(第2卷), 1927,(11):410.

[9] 魯迅. 魯迅全集(第12卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[10] 魯迅. 魯迅全集(第1卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[11] 魯迅. 魯迅全集(第8卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[12] 李林榮. 魯迅雜文前期形態(tài)的內在嬗變及其歷史情境[J]. 魯迅研究月刊, 2003,(12):12.

[13] 魯迅. 魯迅全集(第 6卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005:507.

[14] 鄧曉芒著, 王文章, 侯樣祥編. 從《文化偏至論》看魯迅早期思想的矛盾[A]?中國學者心中的科學·人文(人文卷)[C]. 昆明:云南教育出版社, 2001: 110?127.

[15] 楊伯峻. 論語譯注[M]. 香港: 中華書局香港分局, 1984: 3.

[16] 鄧曉芒. 繼承五四, 超越五四——新批判主義宣言[J]. 蘭州:科學·經濟·社會, 1999, (4): 20.

[17] 鄧曉芒. 魯迅思想矛盾探源[J]. 北京: 魯迅研究月刊, 2001,(2): 27.

[18] 魯迅. 魯迅全集(第2卷)[M]. 北京: 人民文學出版社, 2005.

[19] 齊宏偉. 文學·苦難·精神資源——百年中國文學與基督教生存觀[M]. 南昌: 江西人民出版社, 2008: 27.

[20] 齊宏偉. 魯迅: 幽暗意識與光明追求[M]. 南昌: 江西人民出版社, 2010.