胡素情

（湖南大學(xué)外國語與國際教育學(xué)院，湖南長沙，410082）

美國漢學(xué)家安樂哲(Roger T. Ames)對中國典籍的獨特詮釋是中美譯界的一道奇觀。他與郝大維合作的《論語》譯本被譽為“不僅是百年學(xué)術(shù)努力的一個新成就，而且開啟了東西方思想家哲學(xué)理解的新篇章”[1](10)。雖然安樂哲的漢學(xué)家背景廣為人知，但他滲透了哲學(xué)思想的翻譯詩學(xué)和語言觀卻有待進一步發(fā)掘。尤其在評價他緣何將“仁”譯作“authoritative jen”，“中庸”譯作“focus the familiar”等有“過度詮釋”之嫌[2]的翻譯時，考察譯者的語言觀有助于我們擴展翻譯詩學(xué)，對翻譯背后的文化背景有更深入的理解。

一、安樂哲的古漢語“過程語言”論

安樂哲認為，西方以往對中國典籍的翻譯不假分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語言，使得中國文化被一種外來的世界觀所顛倒。如把“天”譯為“Heaven”，“命”譯為“Fate”，只能將中國文化基督教化，呈現(xiàn)超世的造物主形象。這種文化簡約主義帶來的后果，是忽視了文化的多元性和特殊性，將中國語言納入推理、邏輯、辯證的“印歐語系家族”，導(dǎo)致翻譯語言貧困化。進而安樂哲認為，與英語這一實體語言不同的是，漢語是一種關(guān)聯(lián)性語言，是“使我們接近‘一切皆流’的直接感覺的語言”[3](195)，也即“過程語言”(process language)。

“過程”是過程哲學(xué)的關(guān)鍵概念，以強調(diào)事物的變化、生成、語境化及關(guān)聯(lián)性為核心內(nèi)涵。安樂哲將過程哲學(xué)引入對漢語的理解和典籍翻譯，他認為古漢語的運思方式不是表征和再現(xiàn)的二元模式，而是自發(fā)、交互的關(guān)系性“關(guān)聯(lián)模式”；漢語詞匯更多的是審美的“具體意象”，而非預(yù)定概念；古漢語很好地保存了言說的喻說性，是“關(guān)聯(lián)性過程思維”的典型例證。

安樂哲將漢語理解為“過程語言”有美國實用主義和過程哲學(xué)背景。在西方，安樂哲被當(dāng)作一名實用主義過程哲學(xué)家，杜威和懷特海是他的重要思想來源①。他與哲學(xué)家郝大維合著的《期待中國》《通過孔子而思》等作品反復(fù)提及懷特海的過程哲學(xué)及杜威、羅蒂的傳統(tǒng)實用主義及新實用主義哲學(xué)。而美國實用主義與中國思想的相通之處已成為學(xué)界共識，并不斷有中西學(xué)者在這方面進行探索[5](104)。安樂哲和郝大維以實用主義和過程哲學(xué)為切入點在翻譯實踐中的中西哲學(xué)對話，便是在這一學(xué)術(shù)背景下發(fā)生的。

美國實用主義和過程哲學(xué)對英語這一“實體語言”多有詬病。實用主義哲學(xué)先驅(qū)愛默生認為語言的“根”在于“物質(zhì)的模樣”(material appearance)，語言發(fā)源之初象“詩一般”的生動、形象，卻在在抽象化和概念化過程中漸漸喪失其鮮活，經(jīng)歷了一個從感受?知覺?概念的“淪喪”過程[6](19)。他對語言的描述預(yù)示著以羅蒂等人為代表的新實用主義的反智主義(anti-intellectualism)，后者主張在經(jīng)驗、動態(tài)體驗中感受事物。類似地，過程哲學(xué)家懷特海也多次提及現(xiàn)代哲學(xué)語言的缺陷和困難，他認為在飄忽不定的現(xiàn)實面前，描繪世界仍然需要想象性飛躍的隱喻和具體語境[7](5?18)。安樂哲在很大程度上認同新實用主義語言觀，主張哲學(xué)的詩學(xué)轉(zhuǎn)向，在新的語言中更新哲學(xué)。同時他以懷特海為例，認為懷特海在其哲學(xué)體系中踐行的便是一種“新語言策略”，是比喻性、非形而上的過程語言。在安樂哲看來，古漢語正是愛默生和懷特海所欣賞的“詩性”語言樣本，美國實用主義哲學(xué)也恰恰在古漢語中找到了這一“過程語言”，并從中獲得理解自我的思想資源：“主流美國實用主義的思想要素以前一直都是在實體主義和分析主義的術(shù)語中被認識的，但近年來通過采用在翻譯中國古代著作中獲取了生命活力的過程語匯，那些思想獲得了非常重要的新詮釋。”[4](27)安樂哲認為，中國語言為西方提供了用來反觀自我的新視鏡。

安樂哲眼中作為“過程語言”的古漢語具有三個特征：過程性、關(guān)聯(lián)性及喻說性。

(1) 古漢語具有過程性。與皮爾士的語言觀類似，安樂哲認為古漢語不是以“be動詞”為核心的實體語言，它不具備實體語言具有的同一和自明性，不對對象性作本質(zhì)規(guī)定，而是表述事物的變化和生成。古漢語不是“分析性”而是“敘事性”的，從而“這種語言假定了一個由各種過程和事件彼此相互作用的場域構(gòu)成的世界”[4](27)。因此，聆聽和言說漢語就是去體驗事物的流動。正如孔子對“名—物”關(guān)系并不熱衷一樣，人們使用語言更多是為了“正名”和溝通，是具有時效性的創(chuàng)造性語言。這也完全符合過程哲學(xué)非再現(xiàn)論原則。

(2) 漢語作為過程性語言還表現(xiàn)為漢語的“通假”關(guān)聯(lián)性。安樂哲充分注意到古漢語的“通假”現(xiàn)象。在他看來，“通假”(paronomasia)是一種“通過使用讀音相似或意義相似的詞語來重新定義另一些詞語的方法”[3](129)，他認為這種語音或語義上暗含的一些看似隨意的關(guān)聯(lián)是儒家意義生成的重要途徑。如安樂哲認為，董仲舒對孔子的解讀就典型地借助同源詞在雙關(guān)意義上的詮釋概念，這也是他認為《論語》《道德經(jīng)》等典籍能不斷積累評注傳統(tǒng)，激發(fā)新解讀的原因所在[8](43)。關(guān)于漢字的“通假”關(guān)聯(lián)特征中國學(xué)者早有論述：“漢字發(fā)展到今天，大多數(shù)經(jīng)由了引申或假借。發(fā)生了擴大、縮小或轉(zhuǎn)移等變化，但作為文字符號來說，每一個漢字都仍然攜帶它產(chǎn)生以來所承載的全部信息，構(gòu)成了一個內(nèi)在聯(lián)系的有機系統(tǒng)?！盵9](250)安樂哲將漢語作為意義網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系性語言與過程哲學(xué)的內(nèi)在相關(guān)性結(jié)合起來，正如懷特海對語言的看法，認為詞的意義在一個“符合參照系的鏈條”中得以顯現(xiàn)，它們在彼此攝入中不斷生發(fā)新的意義?？梢?，安樂哲在古漢語中植入了他所理解的中國人世界觀和思維方式，即非本體論的，非實體的關(guān)聯(lián)性多元宇宙論。

(3) 安樂哲認為，古漢語作為“過程性語言”具有極大的喻說性，其典型特征便是具有相似性或鄰近性的隱喻和轉(zhuǎn)喻[3](204)。漢語“象思維”中蘊藏的隱喻自是不言而喻。他進一步認為，相對于英語的分析性和單義性，古漢語的多義和模糊特征導(dǎo)致漢語的暗示性和關(guān)聯(lián)特征，這些暗示和關(guān)聯(lián)在轉(zhuǎn)喻的層面上表現(xiàn)為漢字具有多個義項，而各義項之間的引申關(guān)系往往可以以轉(zhuǎn)喻的因果、時空、施受等關(guān)系發(fā)生關(guān)聯(lián)。

二、安樂哲的古漢語“過程語言”翻譯實踐

因他所理解的漢語過程性特征，安樂哲在進行典籍翻譯時，充分凸顯了古漢語的“過程性”，表現(xiàn)出獨特的“過程論”語言翻譯實踐，具體表現(xiàn)為“意象疊加法”“通假關(guān)聯(lián)法”“多重轉(zhuǎn)喻法”。

（一）意象疊加法

在安樂哲看來，漢語的“字象”(word-image)是充分理解漢語的關(guān)鍵，“字象”背后的物性和情境性是漢語作為過程語言的重要表征之一，每一個“字象”就像過程哲學(xué)中描述的“事件”或“實際存在物”(actual entities)，“每一個實際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。他們是真實的、個別的和具體的”[7](33)。

“字象”其實就是意象，意味著形象、喻說、甚至鮮活的動作。西方學(xué)者對漢字的意象特征早有關(guān)注，龐德運用漢字意象獲取詩的靈感已成為中西文學(xué)交流史上一片獨特的風(fēng)景。類似于龐德的意像疊加，安樂哲典籍翻譯的起點便是在訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)上對漢語意象的深度考證。他認為孔子的解經(jīng)傳統(tǒng)就是持續(xù)地對一些當(dāng)下已模糊的形象給予豐富的解釋；訓(xùn)詁之術(shù)就是追溯特殊時空條件下的特殊含義，辨認古老的事物和動植物。在“字象”訓(xùn)詁方法論下，他充分挖掘漢語的意象特征，以哲學(xué)詮釋將它用到翻譯中來，并在過程語言的“述行性”和“變化性”特征下進行了邏輯上的整合，具有一定的學(xué)理嚴謹性。

以“道”字為例。安樂哲認為“道”字有兩部分構(gòu)成：“辵”（經(jīng)過、越過、導(dǎo)向）與“首”（頭、首先）。兩個部首組合意味著“道”最基本的意義是主動籌劃以“開創(chuàng)新路”，進而也可表示筑好的路，可行于其上。所以，安樂哲認為“道”與個人努力相關(guān)，包含著人類經(jīng)驗建構(gòu)的歷史以及不斷延綿的人類文明，從而成為文化之流的匯集，或音譯“tao”，或譯作“world-making”[8](229)。又如“命”字，由 “口”和“令”字組成，結(jié)合《說文》的定義“使”，便很顯然看出“命”所表達的基本意思是“下令，使執(zhí)行”。再結(jié)合與“命”常連用的“名”字，“命”就是“命名”世界，得出“中國人的創(chuàng)世是通過命名對關(guān)系和界限的劃分”的初步結(jié)論。因而不能將“命”說成上帝的先定條件，而是有著人自身力量和環(huán)境的影響。在這個意義上“命”不譯作“Fate”，而譯成了“force of circumstances”。

以上兩例表明，安樂哲的翻譯具有在漢字的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中多重考量的特點。但他的最初起點，是對部首偏旁進行意象分析，將該字拆分成獨立的事件、意象和動作，以及諸意象之間的相互關(guān)聯(lián)和互動，充分體現(xiàn)了他理想中古漢語的動態(tài)過程特征。

（二）通假關(guān)聯(lián)法

因安樂哲所理解的“通假”包括語音和語義上的相似性，他在在翻譯中國典籍時充分注意到通假、同源、本義與引申義等關(guān)系賦予古漢語的關(guān)聯(lián)性。他援引《說文解字》解釋字詞的方式，認為與西方自亞里士多德開始的邏輯和分類不同，漢語的通假關(guān)聯(lián)策略是類比或關(guān)聯(lián)思維的必然產(chǎn)物，對音和形的關(guān)聯(lián)發(fā)掘能更深地獲得對語言的理解：

對于中國的這種“通假”式的意義生成方式，引人注目的是，對一個詞語的非推理式定義是通過挖掘相關(guān)的聯(lián)系，甚至是從這個詞語本身在語音或者語義上暗含的一些看似非常隨意的關(guān)聯(lián)來進行的。這種關(guān)聯(lián)的發(fā)掘的成功與否以及由此而獲得的意義的多少，就取決于這些關(guān)聯(lián)的聯(lián)系程度，一些容易變化的關(guān)聯(lián)與其他關(guān)聯(lián)相比就更能刺激想法、產(chǎn)生更多的意義。[3](133)

安樂哲認為，字形、音或意義上的“通假關(guān)聯(lián)”源自“過程化”宇宙“事件”之流中不斷變化著的相互聯(lián)系。通過“通假”等關(guān)聯(lián)能發(fā)掘語言及事物的內(nèi)在聯(lián)系，更好地獲得對詞語的理解，并進一步在關(guān)聯(lián)鏈中引申出更深刻豐富的內(nèi)涵。“通假關(guān)聯(lián)”是過程論的典型語言學(xué)案例，其本質(zhì)在于揭示事件和事物之間的相關(guān)性及彼此擁有對方特征的“相互攝入”，這也從另一個角度說明，漢語具有極大的喻說性，是懷特海推崇的鮮活而非僵死的語言。

安樂哲將與《說文》中類似的關(guān)聯(lián)策略運用于翻譯實踐。在對中國典籍的關(guān)鍵詞匯的翻譯上，他在字詞的語義網(wǎng)絡(luò)中充分地對這些詞進行文字學(xué)網(wǎng)絡(luò)解析，從而得出最恰當(dāng)?shù)睦斫夂头g。

例如，在翻譯“人”和“民”這兩個詞時，安樂哲認為“民”是一個模糊庸常的概念，“人”則突出個體。這個結(jié)論可從漢字的通假關(guān)聯(lián)中得來：在《論語》中，“人”與“仁”是同源關(guān)系，有積極意義。而“民”的一大批同源詞都表明民的地位低下，如“泯“（糊涂的，混淆的）、怋（愚蠢，不明）、珉（假玉）、歹民（瞎，不明）等，還有一些典籍在雙關(guān)意義上將“民”定義為“冥”或同源詞“瞑”等。再結(jié)合文本語境，安樂哲認為在《論語》中“民”地位不高，應(yīng)與“人”區(qū)分開來譯作“the masses”，而 “人”則譯作“person”，或“particular person”[1](138)。

當(dāng)然，在進行“通假關(guān)聯(lián)”翻譯時，安樂哲也會結(jié)合與漢字構(gòu)成的“意象疊加法”。以他對“德”字的理解為例：在對“德”的翻譯上，首先安樂哲對“德”字進行了語義學(xué)上的分析，挖掘出“德”構(gòu)成的比喻意象。“德”由三部分組成：行（慢走，to move ahead)、目(eye)、以及心(the heart and mind)?！澳俊焙汀靶摹眱蓚€成分暗示“德”的展現(xiàn)過程具有一定方向性，預(yù)示著轉(zhuǎn)化的內(nèi)涵和稟性，再結(jié)合《說文》中“德”具有“升”(arising，presenting itself)的意思，可判斷“德”字具有成長的個體化作用。其次，在漢語的同音同源詞匯網(wǎng)絡(luò)中，與“德”同音的“惪”字在學(xué)界被認為是“德”字的前身。這個“惪”字具有其同源字“植”和“稙”的“萌生”和“成長”之意。 而“德”和“性”的密切相關(guān)性也表明，“德”的增進有助于個人的發(fā)展?jié)撃苤嵘途劢Y(jié)，達致個體與整體合而為一，從而彌合“道”和“德”之間的區(qū)分，作為個體化概念的“德”轉(zhuǎn)化成整體概念的“德”?？梢?，“德”更強調(diào)個人修為，是一條從自我通向他者的主體間性之“道”的途徑。[1]219從以上分析可知，安樂哲所理解的“德”比尋常所見的翻譯“virtue”有更深刻豐富的內(nèi)涵，無法在非過程性的英語中找到對應(yīng)翻譯，充分體現(xiàn)了漢語具有意象性、同音同源關(guān)系性、通假相關(guān)性等過程特征。因而只能采取音譯“te”。

又如對“禮”字的翻譯，“禮”的“示”旁表明該詞與“獻祭”等禮儀行為有關(guān)，同時“禮”又通“履”，有“執(zhí)行、履行”之意。再結(jié)合《論語》中“不學(xué)禮，無以立”，安樂哲認為“禮”字具有遵循社會規(guī)范，自我修身之意，故譯作“observing ritual propriety”，而非尋常的“ritual”之意?？梢?，安樂哲對古漢語的翻譯不是演繹性的，而是漢語網(wǎng)絡(luò)中該字由近及遠所有相關(guān)因子的綜合。安樂哲在對中國典籍的翻譯上努力“復(fù)原盡可能多的語境化的細節(jié)”，“恢復(fù)情境中的原始意義”，這是一種解釋學(xué)的開放性，具有一定成分的合理想象力和創(chuàng)造性。

（三）多重轉(zhuǎn)喻法

如前文所述，安樂哲眼中的古漢語關(guān)聯(lián)性不僅體現(xiàn)于相似性的隱喻中，還與鄰近性的轉(zhuǎn)喻相關(guān)?！霸谶@樣一個宇宙中，賦予世界秩序總是就近的和類推的：它是由此及彼地尋求恰當(dāng)?shù)南嗷ヂ?lián)系”[3](139)。安樂哲將這種由此及彼的類推方法運用到對古漢語的翻譯中，形成了他獨特的“多重轉(zhuǎn)喻”(metalepsis)翻譯法，即對本身是比喻性的翻譯進一步生發(fā)比喻及其關(guān)聯(lián)，與西方文化中的“復(fù)合詞套喻”(kenning)亦有類似之處。

例如，在討論對中國“圣人”這一概念的翻譯上，安樂哲認為它不僅可以譯為“sage”，還可譯為“god”，并解釋了他如何將它譯作“god”的轉(zhuǎn)喻過程：

圣（聖）

1. 聖，從耳（《說文》：“聖，通也。從耳，呈聲”）——傾聽——聰 （耳與聰有密切關(guān)系）——圣人乃聽覺敏銳者

2. 聖，從聲（聖與“聲”同音）——順而后言（耳順，由耳至聲）——敏于口（如《白虎通》：“圣者通也、道也、聲也”；

3. 綜合1. 2.，可知圣人乃溝通的大師，達致人事洞明。

4. “聖”與“作”(create)密切關(guān)聯(lián)。（如《白虎通·圣人》：“文俱言作，名皆圣人也?！庇帧抖Y記》：“作者之謂圣，述者之謂明；《易經(jīng)》：“圣人作而萬物睹”）

5. 由1,2,3,4層遞關(guān)系可知，“圣”乃以言語和溝通改造世界之人，可與“神”(god)相通。（如《論語》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”將圣人言行與天命并論；又如《白虎通》：圣者通也、道也、聲也。道無所不通，明無所不照。聞聲知情。與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉。）[1](255)

從以上推演可見，安樂哲從漢字的文字學(xué)解析開始，取其“從耳”,“從聲”的形、音特點，推出“圣”字有傾聽和講述的基本特征，再從“述”到“作”，得出圣人富于創(chuàng)造的神性特征。這是一個以部分與整體及鄰近性相關(guān)的多重轉(zhuǎn)喻過程，直到語義鏈中的最后一環(huán)。

再如對“知”的翻譯：

1. 智慧（“知”通“智”）——預(yù)測或預(yù)知（《白虎通》：“智者知也?！保?/p>

2. 語言交流和表達（“口”旁）+ 3.投注、指向性（“矢”旁）——有方向性的言行

4. 知行一致→to realize

由與“知”相關(guān)的指向性和言語性，得出“知”的言語和交流特征，再通假“智”之特點，將智慧與交流等行動關(guān)聯(lián)起來，從而達到“知”“行”一體的“to realize”，而不是常見的“to know”。該翻譯經(jīng)過了三重轉(zhuǎn)喻和因果關(guān)聯(lián)，推演出我們不曾意識到的關(guān)于“知”的深層內(nèi)涵，與我們的日常理解大相徑庭。

由以上例子可知，安樂哲的典籍翻譯充分運用了漢語的音、形、義在語言和文本關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的自由聯(lián)想可能性，導(dǎo)致了一種富于想象的創(chuàng)造性翻譯。在安樂哲看來，這種解釋學(xué)上的開放性或許是以犧牲部分客觀性為代價的。有趣的是，安樂哲的轉(zhuǎn)喻是建立在鄰近關(guān)系上的邏輯思維，但多重轉(zhuǎn)喻的結(jié)果卻走向了轉(zhuǎn)喻的另外一級——隱喻。從“知”到“to realize”，從“圣”到“god”，安樂哲的翻譯游走于似與不似之間，印證了學(xué)界認為隱喻和轉(zhuǎn)喻為喻說之兩極的看法[10]。事實上，他的“多重轉(zhuǎn)喻法”與后結(jié)構(gòu)翻譯理論是十分契合的。斯皮瓦克就認為翻譯就是“進一步轉(zhuǎn)喻法”或“多重轉(zhuǎn)喻法”：“譯者應(yīng)該解構(gòu)字義鏈，展現(xiàn)比喻的轉(zhuǎn)喻/進一步轉(zhuǎn)喻過程?！盵11](187)

三、結(jié)語

對安樂哲漢語英譯中國學(xué)者意見不一。傾向于肯定意見的學(xué)者認為，安樂哲采用過程性，事件性的動詞、動名詞詮釋《論語》中的哲學(xué)思想時，使得一些“被忽略或誤解的因素得到新的、一貫的詮釋”，這是一種“有效詮釋”，也表明中國古代思想與西方過程哲學(xué)的某種契合。[12]24或認為安樂哲等人的翻譯是“譯釋并舉”，是對經(jīng)典的“創(chuàng)造性的詮釋”，可看作西方學(xué)者以“六經(jīng)注我”的形式對中國經(jīng)學(xué)解讀史的延續(xù)[13](63)。持保留意見的學(xué)者如孫周興則提出了一個嚴肅的問題：漢語言如何可能表達異質(zhì)的西方哲學(xué)思維?我們是否需要以及如何防止把中國傳統(tǒng)思想“哲學(xué)化”？[2](14)直指文化交流的過度詮釋問題；而莫卡德等人認為，安樂哲等人對中國思想如莊子的解讀事實上是脫離的歷史和文本語境的“理論規(guī)定”，即先入為主地套用了西方哲學(xué)來解讀中國典籍，是一種“解讀的衰落”[14](12)。

在當(dāng)今后現(xiàn)代語境下，翻譯本身是具有高度自主性和創(chuàng)造性的活動，是可以插入自己的世界觀，感受自我力量的文化實踐。從這個角度看，安樂哲等人對古漢語的過程哲學(xué)解讀也無可厚非。但本文認為，安樂哲翻譯實踐的一個重要問題在于他的漢語語言觀與翻譯實踐之間有一個關(guān)鍵性的矛盾。即，當(dāng)安樂哲以中國典籍為資源在古漢語中建立一個鮮活、動態(tài)的過程哲學(xué)體系時，卻落入了英美傳統(tǒng)分析哲學(xué)的窠臼。他試圖在古漢語中構(gòu)建某種中國式的“關(guān)聯(lián)思維”，其邏輯起點仍是分析哲學(xué)的“語言中心論”，“呈現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu)的分析”[14](12)，這也正是后期維特根斯坦要批判的在語言分析中產(chǎn)生單義性的企圖。安樂哲試圖在古漢語中建議一個完備的世界觀和思維模式，這本身已違背過程哲學(xué)和關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)。當(dāng)安樂哲將中國式的“關(guān)聯(lián)思維”和“過程語言”與西方式的“因果思維”和“實體語言”對立時，也落入了傳統(tǒng)的西方二元對立模式。他試圖一勞永逸地在中國語言中建立一個一貫、融洽的世界觀和語言觀，依舊未擺脫西方同一性、整合性邏輯思維的巨大影響。

注釋：

① 實用主義與過程哲學(xué)的關(guān)系非常密切，二者在關(guān)于世界構(gòu)成的過程性、聯(lián)系性上有很多相通之處。實用主義更強調(diào)世界的非形而上特征，而過程哲學(xué)對事物的本質(zhì)有更多論述。具體可參見斯通普夫的《西方哲學(xué)史》。

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