郭昭第

（天水師范學(xué)院 文史學(xué)院，甘肅 天水 741001）

中國(guó)美學(xué)根本上是一種智慧美學(xué)。我們這里所謂智慧，不同于一般意義上的智慧。一般意義的智慧，可能僅僅指技術(shù)、知識(shí)等，而技術(shù)和知識(shí)總是執(zhí)著于二元論思維模式，執(zhí)著于諸如是非、善惡、美丑，乃至內(nèi)容與形式、本質(zhì)與現(xiàn)象之類的分別與取舍，執(zhí)著于以此作為思維基礎(chǔ)的術(shù)業(yè)有專攻的學(xué)科傾向。這雖然可能是由于人類自身精力的限制與勞動(dòng)分工的需要而導(dǎo)致的，但畢竟因?yàn)橛兴謩e與取舍而造成了有所漏失的缺憾。因?yàn)橹灰兴謩e與取舍，就必然陷入片面，陷入有所知而有所不知的缺憾之中。我們所謂智慧則并不執(zhí)著于二元論思維模式，并不執(zhí)著于分別與取舍，乃至認(rèn)為諸如是非、善惡、美丑、內(nèi)容形式、本質(zhì)現(xiàn)象等看似矛盾對(duì)立的兩極都是平等不二的，乃至形成了無(wú)知而無(wú)所不知的優(yōu)勢(shì)。正是因?yàn)橹袊?guó)美學(xué)常常既不以所謂審美規(guī)律作為研究對(duì)象，也不執(zhí)著于二元論思維方式和一分為二的認(rèn)知基礎(chǔ)，更不執(zhí)著于觀念范疇和知識(shí)譜系的建構(gòu)，而是以發(fā)明人類與生俱來(lái)的平等不二的原始本心，以及不二論思維方式和認(rèn)知基礎(chǔ)，乃至建立在此基礎(chǔ)上的通達(dá)無(wú)礙的生命智慧作為基本學(xué)術(shù)精神，所以往往有著其他美學(xué)尤其知識(shí)美學(xué)所沒有的無(wú)所執(zhí)著，心量廣大，心體無(wú)滯的智慧美學(xué)精神和學(xué)科特點(diǎn)。

中國(guó)智慧美學(xué)的特點(diǎn)之一是無(wú)所執(zhí)著。在中國(guó)智慧美學(xué)看來(lái)，如果執(zhí)著于任何一種觀念，都可能因此而排斥其他觀念，乃至因?yàn)橛兴鶊?zhí)著而有所漏失。所以西方美學(xué)如亞里士多德、黑格爾、阿多諾等往往執(zhí)著于事物的特征、形式和規(guī)律的研究，執(zhí)著于二元論認(rèn)知基礎(chǔ)，執(zhí)著于概念范疇與知識(shí)譜系的建構(gòu)。雖然如羅素、阿德勒等也關(guān)注智慧，但主要還是知識(shí)和德性，而且認(rèn)為這種智慧只屬于上帝。雖然他們也常常將哲學(xué)界定為愛智慧，事實(shí)上也只能是愛智慧，而不可能是智慧本身。所以諸如培根、斯賓諾莎、費(fèi)希特、孔狄亞克、羅素、笛卡爾、彭加勒、伽達(dá)默爾、韋伯等更似乎關(guān)心知識(shí)論乃至方法論。這更印證了西方熱衷知識(shí)乃至知識(shí)哲學(xué)的事實(shí)。倒是庫(kù)薩的尼古拉《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》與保羅·法伊爾阿本德《反對(duì)方法:無(wú)政府主義知識(shí)論綱要》因?yàn)榉穸ㄖR(shí)乃至方法而似乎更具有智慧的性質(zhì)，但并不占據(jù)主流地位，而且因?yàn)榻蚪驑返烙谏系壑腔鄣闹粮邿o(wú)上，而同樣陷入對(duì)所謂至高無(wú)上乃至全知全能的上帝的崇拜乃至執(zhí)著之中。既然西方美學(xué)往往自我限定于“愛智慧”層面，那么津津樂道于技術(shù)乃至知識(shí)，就是順理成章的事情了。所以西方美學(xué)往往以建立在二元判斷與選擇基礎(chǔ)上乃至有所知而有所不知的技術(shù)乃至知識(shí)而見長(zhǎng)，也只能是一種滿足于單一領(lǐng)域的細(xì)節(jié)知識(shí)乃至忽略更為廣泛的知識(shí)與智慧的小智慧和有漏智慧而已。

事實(shí)上，真正的智慧常常是一種多邊甚至無(wú)邊觀念，雖然也可能從一個(gè)極端轉(zhuǎn)向另一極端，但從來(lái)不執(zhí)著于任何一種事物，當(dāng)然也不排除其他任何事物，而且在任何時(shí)候，都認(rèn)為所有事物平等不二，乃至無(wú)取無(wú)舍，通達(dá)無(wú)礙。如僧肇所謂“無(wú)取無(wú)舍，無(wú)知無(wú)不知”。[1]158所以中國(guó)智慧美學(xué)正因?yàn)榧炔粓?zhí)著于斤斤計(jì)較的所謂技巧乃至知識(shí)之類的小智慧和有漏智慧，也不執(zhí)著無(wú)所取舍的大智慧乃至無(wú)漏智慧，乃至擁有了超越知識(shí)尤其智慧，無(wú)知而無(wú)所不知的無(wú)知之知，尤其無(wú)智之智。熊十力、馬一浮等學(xué)者似乎對(duì)中國(guó)哲學(xué)作為智慧美學(xué)乃至智慧哲學(xué)并不熱衷客觀規(guī)律和知識(shí)譜系，而以美丑、善惡、是非不二作為思維方式和認(rèn)知基礎(chǔ)，關(guān)注生命體驗(yàn)與超越的特點(diǎn)，有著基本清晰的認(rèn)識(shí)。尤其韋政通對(duì)中國(guó)智慧與阿德勒《西方的智慧》的問題化梳理，及對(duì)智慧之反對(duì)執(zhí)著的特點(diǎn)的闡述，更是顯得明確。對(duì)此，弗朗索瓦·于連也有透徹認(rèn)識(shí)，他說：“哲學(xué)按照排除的模式來(lái)思考（真/假，是/不是），然后用辯證的方法演繹相互對(duì)立的項(xiàng)，由此而產(chǎn)生了哲學(xué)的歷史。而智慧是按照‘平等接受’的模式思考（平等地對(duì)待‘正’‘反’），由此智慧是不可能有歷史的?！盵2]在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)很早就有智慧哲學(xué)的性質(zhì)，而西方哲學(xué)至今仍然未能達(dá)到智慧哲學(xué)的高度。這事實(shí)上就揭示了西方美學(xué)作為知識(shí)美學(xué)與中國(guó)美學(xué)作為智慧美學(xué)的基本特征。中國(guó)智慧美學(xué)常常崇尚技術(shù)、知識(shí)與智慧，二元論與不二論思維模式的平等不二。既不執(zhí)著于分別，也不執(zhí)著于無(wú)分別，既不作二，也不作不二，乃至有著無(wú)分別是分別，分別是無(wú)分別的智慧特點(diǎn)。在中國(guó)智慧美學(xué)看來(lái)，技術(shù)、知識(shí)雖然是有所知而有所不知的，但其最高境界必然是無(wú)知而無(wú)所不知的智慧。雖然技術(shù)依賴對(duì)某一特定技巧的長(zhǎng)期訓(xùn)練乃至熟練掌握而達(dá)到的熟能生巧，往往存在只知其一不知其二的缺憾；知識(shí)較之技術(shù)其視野雖然有所拓展，同樣有所知而有所不知，充其量也只能是一種有漏智慧；智慧因?yàn)闊o(wú)所執(zhí)著，乃至無(wú)所取舍，而具有無(wú)知而無(wú)所不知的無(wú)漏智慧的特點(diǎn)。但無(wú)論技術(shù)，還是知識(shí)，如果能夠觸類旁通，乃至周遍萬(wàn)物，同樣能夠達(dá)到平等不二的智慧境界。所以技術(shù)美學(xué)、知識(shí)美學(xué)、智慧美學(xué)實(shí)際上是智慧美學(xué)的三個(gè)學(xué)科層次。

正是由于智慧美學(xué)常常并不執(zhí)著于任何一種學(xué)科歸屬，既不執(zhí)著于人類主體，也不執(zhí)著于世界客體，而是充分借鑒中國(guó)乃至東方文化不大重視分門別類的單一學(xué)科乃至跨學(xué)科研究的傳統(tǒng)，通過對(duì)人與自我、社會(huì)、自然三大核心關(guān)系的超學(xué)科研究，更為集中地彰顯對(duì)儒家、道家乃至佛教文化，對(duì)西方、中國(guó)、印度乃至東方文化，對(duì)人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)等無(wú)所執(zhí)著、無(wú)所分別與取舍的整體研究視域。如果說美學(xué)是關(guān)于生命的智慧，那么最起碼也應(yīng)該體現(xiàn)在對(duì)人與自我關(guān)系、人與社會(huì)關(guān)系和人與自然關(guān)系的全面把握和闡述，體現(xiàn)在對(duì)人類自己、其他人乃至宇宙萬(wàn)物的體悟和認(rèn)知方面。所以中國(guó)智慧美學(xué)無(wú)論儒家、道家和佛教都特別強(qiáng)調(diào)知己、知人和知天的智慧。這事實(shí)上也是中國(guó)智慧美學(xué)關(guān)于三大核心關(guān)系乃至命題的基本觀點(diǎn)和態(tài)度。如果說孔子所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”，[3]58顯然將自知作為智慧，那么老子所謂“知人者智，自知者明”以及王弼所謂“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也”[4]的闡釋，更體現(xiàn)了這一點(diǎn)，至于禪宗所謂心外無(wú)佛的觀點(diǎn)事實(shí)上將自知乃至明心見性直接地看成了般若智慧乃至佛道本身，如達(dá)摩所謂“心即是佛，佛即是心；心外無(wú)佛，佛外無(wú)心”[5]即是如此。可見，中國(guó)智慧美學(xué)是特別強(qiáng)調(diào)自知之明的，而且看成比知人更具智慧。但這并不是否認(rèn)知人的智慧，實(shí)際上無(wú)論老子所謂“知人者智”，還是孔子所謂“不患人之不己知，患不知人也”，[3]53其實(shí)都明確無(wú)誤地強(qiáng)調(diào)了知人的重要性。不僅如此，中國(guó)智慧美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)盡心知天的智慧，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，[6]349慧能所謂“萬(wàn)法盡在自心”，[7]333陸象山所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[8]以及王陽(yáng)明所謂“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性”，[9]王夫之所謂“盡其心者，盡道心也”，[10]其實(shí)都是如此。另外如老子所謂：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，無(wú)為而成?！盵11]121-122僧肇所謂：“夫圣人真心獨(dú)朗，物物斯照，應(yīng)接無(wú)方，動(dòng)與事會(huì)。物物斯照，故知無(wú)所遺；動(dòng)與事會(huì)，故會(huì)不失機(jī)?！盵1]77同樣強(qiáng)調(diào)見天道乃至宇宙萬(wàn)物的重要性。有些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)所謂智慧實(shí)際上是指知性與天道，這事實(shí)上是有所偏差的。中國(guó)智慧美學(xué)之根本特點(diǎn)是：不僅強(qiáng)調(diào)知己、知人、知天的智慧，而且將三者一視同仁，甚至將人與自我、人與社會(huì)、人與自然都一視同仁，也因此而從先秦諸子到魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)乃至清及以后新儒學(xué)等幾乎無(wú)一例外第彰顯乃至傳承了這一非二非不二的平等智慧。而且所有這些智慧都是以知己作為基礎(chǔ)的，并以此觸類旁通而具有了知人乃至知天的周遍智慧。所以中國(guó)智慧美學(xué)常常傾向于認(rèn)為了知人類原始本心就可以通達(dá)一切性乃至宇宙萬(wàn)物的道理，并因此而同時(shí)涵蓋人與自我、人與社會(huì)、人與自然三大核心命題，對(duì)人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)等諸多領(lǐng)域有整體觀照。而作為知識(shí)的美學(xué)卻可能因?yàn)閳?zhí)著于對(duì)以上三大核心命題的取舍而喪失了對(duì)人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)諸多領(lǐng)域的整體觀照，并因此而淪為有漏智慧。

眾所周知，真正完整的美學(xué)體系應(yīng)該涵蓋人與自我、人與社會(huì)、人與自然三大核心命題，相對(duì)有缺憾的體系卻往往因?yàn)閳?zhí)著于其中一、兩個(gè)核心命題而顯得殘缺不全，而且越是殘缺不全的美學(xué)體系越可能執(zhí)著于極其有限的核心命題。比較而言，柏拉圖美學(xué)似乎更執(zhí)著于美本體的研究，至鮑姆嘉通的美學(xué)則更執(zhí)著于對(duì)美感的闡述，黑格爾美學(xué)則似乎更看重藝術(shù)美的研究。如果說柏拉圖美學(xué)基本上涉及現(xiàn)實(shí)世界一切美的形式和規(guī)律，那么鮑姆嘉通的美學(xué)則完全退縮至人類自身的感覺世界范疇，至于黑格爾美學(xué)則更加退縮到人類感覺世界中得以物態(tài)化的藝術(shù)世界的范疇了。中國(guó)智慧美學(xué)則將同時(shí)囊括人類美感、藝術(shù)美乃至天地大美。莊子所謂“圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理”[12]422的闡述，實(shí)際上是中國(guó)智慧美學(xué)學(xué)術(shù)精神的最早也最權(quán)威的闡述。雖然這一時(shí)期美學(xué)并未成為明確的學(xué)科概念，但他的這一闡述，顯然將同時(shí)涵蓋自然美、人生美和藝術(shù)美，乃至囊括宇宙萬(wàn)物的天地大美作為研究對(duì)象。這使得中國(guó)智慧美學(xué)有著西方美學(xué)所沒有的廣博的研究視域，最起碼不是將美本身、美感、藝術(shù)美對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為美學(xué)或是研究美本身的，或是研究美感的，或是研究藝術(shù)美的，而且越是發(fā)展到后來(lái)似乎越對(duì)人類自身甚或人類自身的創(chuàng)造物感興趣，乃至于不斷縮小美學(xué)的研究領(lǐng)域，最終沉醉于諸如藝術(shù)美這樣的人工制品的研究之中。按照這一傳統(tǒng)，在中國(guó)智慧美學(xué)看來(lái)，所謂美就并不僅僅是美感甚或藝術(shù)美，而是囊括宇宙萬(wàn)物的“天地之美”，同時(shí)又充分體現(xiàn)著人類乃至宇宙萬(wàn)物之生命內(nèi)核，以及至動(dòng)而有條理的生命情調(diào)即所謂“萬(wàn)物之理”的天地大美，如所謂“在實(shí)踐生活中體味萬(wàn)物的形象，天機(jī)活潑，深入‘生命節(jié)奏的核心’，以自由協(xié)和的形式，表達(dá)出人生最深的意趣，這就是‘美’與‘美術(shù)’”，[13]“美是從‘人’流出來(lái)的，又是萬(wàn)物形象里節(jié)奏旋律的體現(xiàn)”。[14]所以知識(shí)美學(xué)可能更強(qiáng)調(diào)學(xué)科歸屬，一般主張美學(xué)是屬于人文科學(xué)范疇的哲學(xué)學(xué)科的。但是中國(guó)智慧美學(xué)實(shí)際上既不屬于人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)中的任何學(xué)科，同時(shí)又屬于所有學(xué)科。

特點(diǎn)之二是心量廣大。與智慧美學(xué)相比，所有屬于知識(shí)范疇的美學(xué)往往執(zhí)著于二元論思維方式和一分為二認(rèn)知基礎(chǔ)，相信世界上的一切事物都可以用所謂一分為二的觀點(diǎn)來(lái)辯證分析，而且似乎只有建立在這種辯證分析基礎(chǔ)上的研究才可能是真正科學(xué)的。所以建立在這一思維方式和認(rèn)知基礎(chǔ)的知識(shí)美學(xué)事實(shí)上總是對(duì)諸如美與丑有著清晰甚或武斷的分別和判斷，并且由此而建構(gòu)自身的知識(shí)譜系。一般來(lái)說，這種美學(xué)的知識(shí)譜系并不將丑作為研究的內(nèi)容，即使研究，也只是因?yàn)檫@種現(xiàn)實(shí)丑有可能成其為藝術(shù)丑，而藝術(shù)丑嚴(yán)格來(lái)說仍然是一種藝術(shù)美。而且西方美學(xué)如亞里士多德所謂美常常以人類自身感知限度作為標(biāo)準(zhǔn)，符合這種限度就是美，不符合這種限度，就不是美。如其所謂：“一個(gè)美的事物——一個(gè)活東西或一個(gè)由某些部分組成之物——不但它的各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大?。灰?yàn)槊酪揽矿w積與安排，一個(gè)非常小的東西不能美；因?yàn)槲覀兊挠^察處于不可感知的時(shí)間內(nèi)，以至模糊不清；一個(gè)非常大的活東西，例如一個(gè)一千里長(zhǎng)的活東西，也不能美，因?yàn)椴荒芤挥[而盡，看不出它的整一性?！盵15]西方美學(xué)如亞里士多德以人類自身感知限度為限度而來(lái)界定美，將勻稱乃至符合人類的感知限度作為美的基本特質(zhì)，這就意味著所有超出這個(gè)感知限度的事物都不可能成其為美。這顯然導(dǎo)致了西方美學(xué)極其片面乃至狹隘的研究視域。

智慧美學(xué)雖然也肯定二元論的價(jià)值，但并不執(zhí)著于二元論，甚至更看好一元論乃至不二論。不僅認(rèn)為世界是一個(gè)完整的整體，而且總是喜歡用整體的眼光看待世界以及世界上的一切事物。甚至將用二元論的觀點(diǎn)所極力分別的諸如善惡、是非乃至美丑，不是看成彼此迥然有別的，而是看成相互通融，甚至平等不二的。諸如老子所謂“美之與惡，相去奚若？”[11]48以及莊子齊物論，乃至郭象所謂“無(wú)美無(wú)惡，則無(wú)不宜”，[16]慧能所謂“無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡”[17]等實(shí)際上表達(dá)了對(duì)美丑無(wú)所分別和取舍的平等不二的學(xué)術(shù)襟懷。所以中國(guó)智慧美學(xué)由于并不像西方美學(xué)那樣執(zhí)著于美與丑的分別，執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)丑與藝術(shù)美的分別，而且能夠?qū)⒚莱鬅o(wú)所分別與取舍，所以常常有著王弼所謂“大愛無(wú)私”、“至美無(wú)偏”[17]的學(xué)術(shù)襟懷。所 有這些所彰顯的并不僅僅是《周易》“廣大配天地”，[18]564老子“無(wú)棄人”“無(wú)棄物”，[11]70慧能“見一切人惡之與善，盡皆不取不舍”[7]330的廣大襟懷，而且是平等不二的人類原始本心與事物本真存在的集中體現(xiàn)，是人類對(duì)于宇宙生命奧秘的最高把握。不僅如此，中國(guó)智慧美學(xué)還不以人類的感知范圍為界限而排除超出人類感知范圍的事物，如老子所謂“大音希聲、大象無(wú)形、道隱無(wú)名”，[11]108不僅賦予其美的特征，而且往往與道相提并論，賦予其道的尊貴與廣大。

中國(guó)智慧美學(xué)并不像西方美學(xué)那樣津津樂道于美的本質(zhì)或形態(tài)之類，甚至往往將通過天地大美，通達(dá)萬(wàn)物之理作為基本精神。而這個(gè)萬(wàn)物之理其實(shí)就是道。在中國(guó)智慧美學(xué)看來(lái)，道是“無(wú)處不在”的，甚至存在于諸如螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺之中。甚至認(rèn)為至道、大言、周遍三種名稱不同而實(shí)理相同，都于物無(wú)所逃棄，周遍無(wú)遺。如《知北游》有謂：“至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！盵12]428-429成玄英疏云：“周悉普遍，咸皆有道。”[12]429與此類似，禪宗也有所謂：“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無(wú)非般若?！盵19]也就是所謂真如、般若往往應(yīng)物而形，對(duì)緣而照，通過青青翠竹、郁郁黃花乃至現(xiàn)象界一切事物而呈現(xiàn)出來(lái)，同樣無(wú)處不在。正是由于中國(guó)智慧美學(xué)不僅對(duì)天地萬(wàn)物一視同仁，賦予天地萬(wàn)物以同等的地位和尊嚴(yán)，而且常常將最高境界的美視為道乃至般若之類，認(rèn)為美乃至道存在于一切事物之中，是無(wú)處不在的，所以往往具有周遍萬(wàn)物、心量廣大的學(xué)科特點(diǎn)?！吨芤住匪^“范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺”，[18]557-558以及成玄英注疏“周悉普遍，咸皆有道”[12]429等都較為明確地彰顯了這一特點(diǎn)。

特點(diǎn)之三是心體無(wú)滯。正因?yàn)橹腔勰酥林腔壅軐W(xué)并不執(zhí)著于二元論思維模式，并不執(zhí)著于二元判斷與分析，也從來(lái)不在看似矛盾對(duì)立的兩極之中因?yàn)閳?zhí)著于任何一種觀念乃至事物而舍棄另外一種觀念乃至事物，惟其如此也常常能真正周遍萬(wàn)物而不遺。這是智慧之成其為真正無(wú)漏智慧的根本特征。如前所述，中國(guó)智慧美學(xué)因?yàn)椴⒉粓?zhí)著于諸如美丑、是非、善惡等二元判斷，對(duì)諸如有漏與無(wú)漏、有知與無(wú)知、有智慧與無(wú)智慧也不加分別與取舍，倒擁有了心體無(wú)滯的大澄明、大透徹，乃至真正的大智慧和無(wú)漏智慧。如老子所謂“圣人無(wú)常心”，及杜光庭之所釋“圣人無(wú)心，未始有滯也”，[11]125莊子所謂“大知閑閑”，[20]27郭象所釋“達(dá)者無(wú)滯于一方”，[20]37僧肇所引“無(wú)心無(wú)識(shí)，無(wú)不覺知”，[1]106及《壇經(jīng)》所謂“智者了達(dá)”，[7]329“去來(lái)自由，心體無(wú)滯”[7]330等都是對(duì)于智慧的這一特點(diǎn)的具體闡述。比較而言，人們似乎認(rèn)為儒家可能是有所執(zhí)著的，其實(shí)儒家同樣在一定程度上有著心體無(wú)滯的心理特征，如孔子的“無(wú)可無(wú)不可”，[3]186孟子的“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”[6]234等，其實(shí)也是對(duì)無(wú)所執(zhí)著乃至通達(dá)無(wú)滯的智慧精神的具體闡述，至少表達(dá)了并不執(zhí)著于某種既定意念，而是隨時(shí)處順，靈活多變、無(wú)所滯礙的生命智慧。

中國(guó)智慧美學(xué)雖然也強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)法盡在自心”，[7]333但并沒有因此排除心靈之外的其他事物，相反還將一切事物涵蓋于其中。有所謂：“自性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大?！盵7]330與此不同，黑格爾則以人類自身的心靈世界作為美的衡量標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為經(jīng)過心靈處理的便是美的，未經(jīng)心靈處理的就是不美的，如主張“它所反映的只是一種不完全不完善的形態(tài)”，“概念既不確定，有沒有什么標(biāo)準(zhǔn)”，[21]而且他所謂心靈實(shí)際上是受二元論思維方式和一分為二認(rèn)知基礎(chǔ)束縛而有著諸如美丑、善惡分別的心靈。中國(guó)智慧美學(xué)所謂自心卻是未經(jīng)后天二元論思維方式和認(rèn)知基礎(chǔ)的教育而體現(xiàn)人類美丑、善惡平等不二的原始本心。所以中國(guó)智慧美學(xué)雖然與黑格爾美學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)了人類心靈世界的重要性，但是這個(gè)心靈世界實(shí)際上是有著根本差別的。黑格爾因?yàn)閳?zhí)著于美丑的分別和取舍而徹底排除了自然美，中國(guó)智慧美學(xué)則因?yàn)樵醋云降炔欢脑急拘亩鴵碛忻莱鬅o(wú)滯、藝術(shù)美與自然美無(wú)別的通達(dá)無(wú)礙的智慧。這其實(shí)也是包括印度美學(xué)在內(nèi)的東方美學(xué)的共同智慧，如《奧義書》“美者不美者皆無(wú)所凝滯”，[22]《薄伽梵歌》“彼遍處無(wú)凝滯兮，美惡隨其相應(yīng)，無(wú)欣欣亦無(wú)戚戚兮”[23]等都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。所以真正的智慧美學(xué)常常因?yàn)闊o(wú)所執(zhí)著而彰顯出心體無(wú)滯的特點(diǎn)，甚至將知識(shí)美學(xué)與智慧美學(xué)，及其二元論與不二論思維方式、一分為二與合二為一認(rèn)知基礎(chǔ)，也看得平等不二。常常既不執(zhí)著于分別，也不執(zhí)著于不分別，既不執(zhí)著于有知與無(wú)知有別，也不執(zhí)著于有知與無(wú)知無(wú)別，既不執(zhí)著于凡圣有別，也不執(zhí)著于凡圣無(wú)別。乃至有僧肇所謂“知即無(wú)知，無(wú)知即知”，[1]84以及《心經(jīng)》之所謂“無(wú)智亦無(wú)得”，[24]乃至如郭象之所云“知與不知，能與不能，制不出我也，當(dāng)付之自然耳”[12]437等對(duì)知與無(wú)知都無(wú)所執(zhí)著而具有“圣智無(wú)知而無(wú)所不知”[1]152的智慧。圣人之所以成其為圣人，不是因?yàn)槭ト擞兄撤N特別悟性或其他特異功能，只是因?yàn)槭ト顺３Ｄ軌虬l(fā)明人類平等不二的原始本心，如王陽(yáng)明有謂“無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此”。[9]所以中國(guó)智慧美學(xué)因?yàn)閷?duì)知與不知、凡眾與圣人之類的無(wú)所執(zhí)著，因?yàn)槟軌蛉缁勰苣菢印胺彩デ橥?，[7]353乃至如達(dá)摩那樣“廓然無(wú)圣”，[25]而往往具有無(wú)所執(zhí)著、無(wú)所用心，乃至了無(wú)所得而心體無(wú)滯、通達(dá)無(wú)礙的周遍智慧。

如果說人的自由與解放，是人類一切生命活動(dòng)的終極目的，甚至包括科學(xué)、哲學(xué)、宗教和藝術(shù)在內(nèi)其終極目的都是人的自由與解放，那么科學(xué)主要是通過解放和發(fā)展生產(chǎn)力贏得更多物質(zhì)財(cái)富和精神自信而使人類獲得自由和解放，但是這種自由和解放也往往因?yàn)閳?zhí)著于征服和利用自然而陷入自然的懲罰乃至喪失真正的自由和解放；哲學(xué)雖然是通過對(duì)世界的解釋而贏得了闡釋乃至改造世界的勝利，乃至因此而具有了解放人類獲得自由的能力，但是又往往使人沉溺于自設(shè)的觀念范疇和知識(shí)譜系而使人陷入自設(shè)的文化牢籠之中；至于宗教雖然在安撫人類創(chuàng)傷的心靈方面有著科學(xué)乃至哲學(xué)所沒有的優(yōu)勢(shì)，常常能夠在科學(xué)乃至哲學(xué)無(wú)能為力的地方顯示出獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，但是宗教所自造的神靈則幾乎毫無(wú)例外地具有了統(tǒng)治人類心靈的功能，乃至使人類長(zhǎng)時(shí)期拜倒于自造神靈的足下而無(wú)法自立；也許藝術(shù)通過幻念而寄予人類的安慰和滿足是值得肯定的，并且因此而具有令人解放的性質(zhì)，但是這個(gè)解放歸根結(jié)底仍然是子虛烏有的，仍然只能是畫餅充饑，并不能夠使人類獲得真正的自由和解放。正因?yàn)樗羞@些解放和自由實(shí)際上建立在有所執(zhí)著乃至取舍的知識(shí)乃至經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，只要有分別和取舍，事實(shí)上就無(wú)法贏得真正的自由和解放，所以，只有從根本上發(fā)明無(wú)所執(zhí)著和取舍，乃至平等不二的人類原始本心，對(duì)諸如真與假、善與惡、美與丑，乃至知與無(wú)知、凡與圣等無(wú)所執(zhí)著，無(wú)所分別和取舍，才能真正因?yàn)樾捏w無(wú)滯，具有通達(dá)無(wú)礙、明白四達(dá)的智慧而彰顯出智慧美學(xué)的根本特點(diǎn)。如果說自由和解放是人類一切生命活動(dòng)的終極目的，那么張揚(yáng)智慧美學(xué)就是達(dá)到這一終極目的的主要手段和必然途徑。

[1] 僧肇.般若無(wú)知論[M].肇論,校釋.北京:中華書局,2010.

[2]弗朗索瓦·于連.圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者[M].北京:商務(wù)印書館,2004:91.

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[15]亞里士多德.詩(shī)學(xué)·詩(shī)藝[M].羅念生,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1962:25-26.

[16]徳充符[M]∥南華真經(jīng)注疏:上.北京:中華書局,1998:112.

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[19]慧忠禪師[M]∥靜筠二禪師.祖堂集:上.北京:中華書局,2007:170.

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[21]黑格爾.美學(xué):1卷[M].北京:商務(wù)印書館,1979:5.

[22]波羅摩訶薩奧義書[M]∥五十奧義書.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1984:996.

[23]薄伽梵歌[M]∥徐梵澄文集:8卷.上海:上海三聯(lián)書店，華東師范大學(xué)出版,2006:25.

[24]心經(jīng)[M]∥禪宗七經(jīng).北京:宗教文化出版,1996:1.

[25]初祖菩提達(dá)摩大師[M]∥普濟(jì).五燈會(huì)元:上[M].北京:中華書局1984:43.