侯海坤

（蘭州大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

一、社會(huì)人類(lèi)學(xué)和中國(guó)（漢學(xué)）人類(lèi)學(xué)及民族學(xué)

關(guān)于社會(huì)科學(xué)，馬克思、恩格斯在他們共同創(chuàng)作的《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中指出：“我們僅僅知道的唯一一門(mén)科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史科學(xué)可以從兩個(gè)方面來(lái)考察，可以把它劃分為自然史和人類(lèi)史?！盵1]21“自然史，即所謂的自然科學(xué)”，[1]21人類(lèi)史，即我們所說(shuō)的社會(huì)科學(xué)。誠(chéng)然，在馬克思和恩格斯生活的時(shí)代，對(duì)于科學(xué)的分類(lèi)系統(tǒng)還不完善，在諸如中國(guó)這樣的傳統(tǒng)社會(huì)中，“科學(xué)”一詞還沒(méi)有系統(tǒng)的傳入和被民眾所接受，所以對(duì)科學(xué)的定義和劃分在現(xiàn)在看來(lái)值得商榷。

“社會(huì)人類(lèi)學(xué)”一詞最早出現(xiàn)于英國(guó)，原來(lái)可以被當(dāng)成與體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)并列的人類(lèi)學(xué)四大分支，在20 世紀(jì)初的西歐，它逐步從廣義的人類(lèi)學(xué)中分離出來(lái)，脫離生物進(jìn)化論和地理學(xué)的影響，從過(guò)于廣泛的“人類(lèi)史”轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T(mén)社會(huì)科學(xué)。無(wú)論是民族學(xué)還是人類(lèi)學(xué)都是西方的“舶來(lái)品”，民族學(xué)在20 世紀(jì)初傳入我國(guó)時(shí)也曾被譯作“人類(lèi)學(xué)”，到20世紀(jì)20年代，蔡元培先生始將其譯為“民族學(xué)”。作為西方社會(huì)的舶來(lái)品，對(duì)異文化和低等民族的研究一直是民族學(xué)研究的主要方向。在民族學(xué)發(fā)源的西方社會(huì)，自人類(lèi)學(xué)之父的泰勒開(kāi)始，各個(gè)學(xué)派的學(xué)者們專(zhuān)注于非西方民族的文化研究，無(wú)論是進(jìn)化論學(xué)派的摩爾根，功能主義學(xué)派的馬林諾夫斯基、拉德克利夫—布朗，結(jié)構(gòu)主義的列維—斯特勞斯等等都將關(guān)注的焦點(diǎn)集中于非西方社會(huì)的非洲部落、美洲、太平洋島嶼和亞洲民族地區(qū)。在這一點(diǎn)上，社會(huì)人類(lèi)學(xué)與國(guó)內(nèi)的民族學(xué)有相似之處，社會(huì)人類(lèi)學(xué)的目標(biāo)從學(xué)科傳統(tǒng)來(lái)看，就是通過(guò)探尋“異文化”來(lái)獲得對(duì)“本文化”以至于全人類(lèi)文化的理解。

二、西方人類(lèi)學(xué)研究的中國(guó)范式和人類(lèi)學(xué)的本土化

在漢學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的中國(guó)范式中，大致有這樣三類(lèi)范式被國(guó)內(nèi)外漢學(xué)人類(lèi)學(xué)者和民族學(xué)研究學(xué)者所尊崇和推廣：一是由馬林諾夫斯基自太平洋的特洛布里恩島的研究中提煉出的“分立群域”理念與社區(qū)調(diào)查法；二是弗里德曼在中國(guó)東南的宗族研究中得出的宗族范式；三是施堅(jiān)雅的市場(chǎng)——區(qū)系研究理論。

所謂社會(huì)人類(lèi)學(xué)的本土化，一方面是指西方在研究中國(guó)社會(huì)中得出探究西方社會(huì)的一般解釋?zhuān)貧w到西方社會(huì)中加以實(shí)踐；另一方面中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)立足中國(guó)社會(huì)，在借鑒西方社會(huì)人類(lèi)學(xué)中國(guó)研究范式的基礎(chǔ)上探尋中國(guó)社會(huì)的一般解釋。西方社會(huì)人類(lèi)學(xué)者在從事中國(guó)研究時(shí)，常常面臨一個(gè)理論上的自相矛盾現(xiàn)象：一方面，他們力圖運(yùn)用中國(guó)素材來(lái)解釋西方社會(huì)理論的一般性問(wèn)題，使其研究在理論界獲得一席之地；另一方面，為了突出其研究的獨(dú)特意義，他們也十分強(qiáng)調(diào)西方理論在解釋中國(guó)素材時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的弱點(diǎn)。[2]54所以“本土化”是“本文化”和“異文化”在不同的研究范式下由此及彼或由彼即此的研究歷程。西方人類(lèi)學(xué)的本土化研究，是基于漢學(xué)人類(lèi)學(xué)中國(guó)研究的經(jīng)驗(yàn)所得去分析和解釋西方社會(huì)，而中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的本土化則是在借鑒西方經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，發(fā)展本民族社會(huì)研究的一般經(jīng)驗(yàn)理論。薩義德在《東方學(xué)》一書(shū)中提出了“文化帝國(guó)主義”和“顛倒的東方論”觀點(diǎn)，這給中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的本土化實(shí)踐提供了反思。

文化是民族學(xué)研究的主題，也是社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究的中心，它包括社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)觀念和過(guò)程、政治制度和行為、象征符號(hào)、儀式、宗教信仰、意識(shí)形態(tài)等。西方人類(lèi)學(xué)之父泰勒在《原始文化》中對(duì)文化的概念定義為：“文化就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，是作為社會(huì)成員的人所習(xí)得的包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其他能力和習(xí)慣的復(fù)合體?！盵3]382我國(guó)關(guān)于界定“文化”概念的時(shí)候，很大程度上受到了蘇聯(lián)和馬克思主義學(xué)說(shuō)的影響，“將廣義的文化定義為人類(lèi)社會(huì)歷史實(shí)踐中創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。狹義的是指社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)?！盵4]4-6在文化構(gòu)成的要素上借鑒蘇聯(lián)的二元結(jié)構(gòu)說(shuō)，即文化要素包括物質(zhì)文化和精神文化。

北京大學(xué)王銘銘教授將西方社會(huì)的中國(guó)人類(lèi)學(xué)研究稱(chēng)作漢學(xué)人類(lèi)學(xué)研究，并且與中國(guó)民族學(xué)研究相區(qū)分。他區(qū)分的理由是漢學(xué)人類(lèi)學(xué)學(xué)家吸收了傳統(tǒng)漢學(xué)/中國(guó)學(xué)的因素，對(duì)中國(guó)占人口多數(shù)的漢族（漢人）文化和社會(huì)組織特別感興趣，另一方面，它不僅是對(duì)漢族社會(huì)——文化的描述，還力圖從研究中提煉出有用于中國(guó)社會(huì)理解和總體人類(lèi)學(xué)理論發(fā)展的觀點(diǎn)。[2]10在國(guó)內(nèi)民族學(xué)的研究方法上，著名民族學(xué)家楊建新先生總結(jié)為：采取實(shí)證的、思辨的、比較的、綜合的多種方法，定性與定量分析、描述與分析綜合相結(jié)合、田野與文獻(xiàn)結(jié)合，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)民族學(xué)研究有更加廣闊的道路。[5]近些年來(lái)多學(xué)科的綜合研究在民族學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究中屢見(jiàn)不鮮，民族學(xué)研究領(lǐng)域不斷的擴(kuò)展。

三、西方人類(lèi)學(xué)研究的中國(guó)范式

（一）馬林諾夫斯基的社區(qū)調(diào)查法

在西方學(xué)術(shù)界，多數(shù)漢學(xué)人類(lèi)學(xué)家傾向于推戴西方的人類(lèi)學(xué)家（如活躍在20世紀(jì)50～70年代的弗里德曼）為他們的學(xué)術(shù)帶頭人，但是實(shí)際上，第一代運(yùn)用嚴(yán)格的社會(huì)人類(lèi)學(xué)理論和方法對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行研究的不是西方人類(lèi)學(xué)者，而是從中國(guó)本土派往英美學(xué)習(xí)社會(huì)科學(xué)的一批青年學(xué)者。在20 世紀(jì)三四十年代，費(fèi)孝通、林耀華、田汝康等就已經(jīng)比較系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究的方式方法。當(dāng)時(shí)正是功能主義學(xué)派的發(fā)跡時(shí)期，以馬林諾夫斯基為代表的功能主義理論和方法論是人類(lèi)學(xué)研究的前沿。馬林諾夫斯基通過(guò)對(duì)太平洋島嶼（特洛布里恩）“庫(kù)拉制”的研究，提煉出早期人類(lèi)學(xué)研究的社區(qū)田野調(diào)查方法，他通過(guò)在分立的小型社區(qū)長(zhǎng)期的直接參與觀察，把當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的家庭、經(jīng)濟(jì)、政治、巫術(shù)、宗教等一系列行為特質(zhì)放在一個(gè)整體里加以分析，從而對(duì)社會(huì)的整體運(yùn)行進(jìn)行解釋。

20 世紀(jì)30 年代以馬林諾夫斯基的“分立群域”理論和社區(qū)田野調(diào)查方法為代表的西方社會(huì)學(xué)理論在中國(guó)學(xué)術(shù)界引發(fā)了大量的討論。以吳文藻、費(fèi)孝通等為代表的深受馬林諾夫斯基理論影響的中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)學(xué)者籌劃創(chuàng)立“中國(guó)社會(huì)學(xué)派”，這個(gè)學(xué)派以“社區(qū)方法論”為主體，并且以功能主義為基礎(chǔ)，通過(guò)研究中國(guó)鄉(xiāng)村的村落社區(qū)，反映一般人民的生活并對(duì)文化變遷做出評(píng)論。這一時(shí)期運(yùn)用馬氏理論研究成果豐富，著述有費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》、《廣西象縣東南鄉(xiāng)花籃瑤社會(huì)組織》、林耀華的《涼山彝家》、田汝康《芒市邊民的擺》、李景漢《擺夷人民的生活程度與社會(huì)組織》等等。

（二）弗里德曼的宗族范式

漢學(xué)人類(lèi)學(xué)家一直爭(zhēng)論的話題是：人類(lèi)學(xué)如何研究像中國(guó)這樣的“文明社會(huì)”。1962 年英國(guó)人類(lèi)學(xué)家弗里德曼在馬林諾夫斯基紀(jì)念會(huì)上發(fā)表了《社會(huì)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)時(shí)代》的演講，對(duì)傳統(tǒng)的社區(qū)方法研究提出了質(zhì)疑，一是研究中國(guó)這樣的“文明社會(huì)”，人類(lèi)學(xué)從簡(jiǎn)單的原始社會(huì)研究中發(fā)展出來(lái)的方法論是否足以夠用；二是馬林諾夫斯基從太平洋的島嶼上提煉出來(lái)的社區(qū)調(diào)查法是否可以解釋像中國(guó)這樣擁有悠久歷史和燦爛文化的復(fù)雜社會(huì)。他對(duì)費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》中運(yùn)用社區(qū)調(diào)查田野方法解讀中國(guó)社會(huì)的方法提出了質(zhì)疑。弗里德曼在其著作《中國(guó)東南地區(qū)的宗族組織》《中國(guó)宗族與社會(huì)：福建與廣東》中認(rèn)為，宗族組織是漢人社會(huì)中國(guó)家與社會(huì)的透視點(diǎn)，因此，他提出了中國(guó)社會(huì)研究的“宗族范式”。

弗里德曼并非第一個(gè)以中國(guó)宗族理論為研究的西方學(xué)者，在他之前有葛學(xué)溥與胡先縉，二者的研究均已注意到漢人宗族對(duì)理解中國(guó)社會(huì)的意義所在。在20 世紀(jì)50 年代，國(guó)外人類(lèi)學(xué)家還沒(méi)辦法進(jìn)入到中國(guó)本土進(jìn)行田野調(diào)查，于是弗里德曼從東南亞華人社區(qū)入手展開(kāi)研究。他在研究中認(rèn)為宗族內(nèi)部權(quán)力集中于少數(shù)人手中，有利于把宗族成員匯聚成一個(gè)團(tuán)體，而宗族內(nèi)部精英分子的存在，是國(guó)家與宗族并存的機(jī)制。但是弗里德曼基于中國(guó)東南地區(qū)的宗族研究忽略了中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的差異性現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)的華北和其他北方地區(qū)，宗族的發(fā)展并不充分，其分析東南地區(qū)宗族得以存續(xù)的條件也存在著不足，因此，其理論在發(fā)跡之初就受到了多方批評(píng)，但是弗里德曼的宗族范式影響了一代漢學(xué)人類(lèi)學(xué)家，在其后的20 年中，從事田野工作的人類(lèi)學(xué)者出版了一大批研究宗族組織的成果，在弗氏宗族范式的基礎(chǔ)上不斷地填充和擴(kuò)展，豐富了對(duì)中國(guó)社會(huì)的人類(lèi)學(xué)解釋。

（三）施堅(jiān)雅的市場(chǎng)——區(qū)系理論

美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)家施堅(jiān)雅切入中國(guó)社會(huì)的路徑既不是社區(qū)方法也不是宗族范式，他認(rèn)為村落社區(qū)不是中國(guó)的縮影（雖然中國(guó)曾長(zhǎng)期是一個(gè)農(nóng)耕為主的國(guó)家，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占有相當(dāng)大的地位），真正意義上的“中國(guó)”是宏觀經(jīng)濟(jì)區(qū)域及其內(nèi)部所包容的活動(dòng)與變遷規(guī)律及其所體現(xiàn)出來(lái)的國(guó)家力量和社會(huì)經(jīng)濟(jì)力量的并存。所以，他認(rèn)為區(qū)系空間制度是國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的透視點(diǎn)和相遇點(diǎn)，也正因如此，“區(qū)域”應(yīng)當(dāng)是人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)研究中國(guó)的單位，提出了研究中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)區(qū)域范式。施堅(jiān)雅市場(chǎng)——區(qū)系理論吸收了德國(guó)經(jīng)濟(jì)地理學(xué)家克里斯塔勒的“中地論”和經(jīng)濟(jì)學(xué)家廖什的市場(chǎng)區(qū)位論與人類(lèi)學(xué)理論相結(jié)合。他將中國(guó)的區(qū)域概念化為一個(gè)有重疊層次的、以鎮(zhèn)和市為中心的結(jié)構(gòu)，將中國(guó)劃分為九大區(qū)域（東北、西北、長(zhǎng)江上游、長(zhǎng)江中游、長(zhǎng)江下游、東南、華北、云貴、嶺南），在每個(gè)區(qū)域內(nèi)，城市層級(jí)在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中起著決定作用，城市體系是構(gòu)成區(qū)域結(jié)構(gòu)的輪廓和節(jié)點(diǎn)。他在自己主編的《中華帝國(guó)晚期的城市》一書(shū)的序言中闡述了其市場(chǎng)——區(qū)系理論。他說(shuō)：“不僅大區(qū)域經(jīng)濟(jì)具有核心邊緣結(jié)構(gòu)，它的每一層次上的區(qū)域系統(tǒng)均呈現(xiàn)和大區(qū)的核心——邊緣結(jié)構(gòu)類(lèi)似的內(nèi)部差別。因此，每個(gè)本地和區(qū)域體系均是一個(gè)有連接點(diǎn)的、有地區(qū)范圍的、而又有內(nèi)部差異的人類(lèi)相互作用的體制。最后，一個(gè)體系處在不斷地有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)之中，包括商品、服務(wù)、貨幣、信貸、訊息、象征的流動(dòng)，以及擔(dān)當(dāng)多種角色和身份的人的活動(dòng)。鎮(zhèn)和市處于一個(gè)體系的中心，起著連接和整合在時(shí)空中進(jìn)行的人類(lèi)活動(dòng)的作用?！盵6]

施堅(jiān)雅市場(chǎng)——區(qū)系理論的提出受到了國(guó)內(nèi)民族學(xué)和重視經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的學(xué)者們的推崇。回族學(xué)者楊文炯借用施堅(jiān)雅的這一理論模型分析了大分散回族社區(qū)的網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建與族群認(rèn)同，他從市場(chǎng)中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系入手對(duì)回族社區(qū)的構(gòu)建和認(rèn)同展開(kāi)分析，將社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究理論同中國(guó)少數(shù)民族的族群研究相結(jié)合，使研究更具理論性和說(shuō)服力。

四、中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)本土化實(shí)踐的思考

正如前文所說(shuō)，“本土化”是“本文化”和“異文化”在不同的研究范式下由此及彼或由彼即此的研究歷程，其歸結(jié)點(diǎn)是本土文化的理解和模式構(gòu)建。北京大學(xué)的王銘銘教授在思考中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的本土化時(shí)，在其著述《社會(huì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)研究》中舉例“社區(qū)”概念，從中西方不同語(yǔ)境角度出發(fā)，用本土觀念——社，去界定民族志的單位是否會(huì)造成一種意義多元的描述，進(jìn)而詮釋了不同語(yǔ)境下社會(huì)人類(lèi)學(xué)本土化研究的必要。

中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)或民族學(xué)在20 世紀(jì)30 年代發(fā)生至今，除去政治原因?qū)е碌臄?shù)十年的停滯到20世紀(jì)80 年代的復(fù)蘇與重建，中國(guó)的人類(lèi)學(xué)家和民族學(xué)家致力于運(yùn)用不同的理論和模式去解讀中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行、變遷。早期的人類(lèi)學(xué)家如費(fèi)孝通等都受到了系統(tǒng)的西方人類(lèi)學(xué)訓(xùn)練，可以說(shuō)，西方社會(huì)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)研究對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)者研究的影響還是很大的，現(xiàn)如今在中國(guó)學(xué)術(shù)界活躍的一大批社會(huì)人類(lèi)學(xué)專(zhuān)家也都曾系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和接受過(guò)西方人類(lèi)學(xué)的訓(xùn)練，我們?cè)诮梃b西方經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，不斷反思由中國(guó)社會(huì)本土實(shí)踐醞釀產(chǎn)生出的社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究范式與一般經(jīng)驗(yàn)理論。

近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)的民族學(xué)或社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究開(kāi)始注重海外民族志的研究，海外視野的擴(kuò)展豐富了中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究的領(lǐng)域，提升了中國(guó)學(xué)者的研究?jī)r(jià)值。中國(guó)民族學(xué)者和社會(huì)人類(lèi)學(xué)者在自我反省的基礎(chǔ)上思索本土化實(shí)踐的途徑，有學(xué)者提出“模仿——?jiǎng)?chuàng)新”、“綜合——?jiǎng)?chuàng)新”[7]的路徑；有學(xué)者主張同時(shí)運(yùn)用西方的“科學(xué)”方法同傳統(tǒng)中國(guó)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)證明一項(xiàng)重要的命題[8]；徐杰舜先生也談到：“純粹的‘拿來(lái)主義’是要不得的，只有將西方人類(lèi)學(xué)的理論、方法與中國(guó)人類(lèi)學(xué)研究實(shí)踐相結(jié)合，在學(xué)習(xí)國(guó)內(nèi)外研究經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，發(fā)揮個(gè)人研究專(zhuān)長(zhǎng)，在研究中強(qiáng)調(diào)綜合取向，跳出西方學(xué)術(shù)界固有的窠臼，發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化兼容并蓄的傳統(tǒng)進(jìn)行研究”，在具體途徑上，他提出：對(duì)中國(guó)歷史文獻(xiàn)進(jìn)行人類(lèi)學(xué)的解讀和分析，對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查，把對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史文獻(xiàn)的人類(lèi)學(xué)解讀與對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查結(jié)合起來(lái)。[9]

在進(jìn)入民族學(xué)學(xué)習(xí)之初，我的老師就不斷地教育我們說(shuō)：“沒(méi)有田野就沒(méi)有民族學(xué)?！泵褡鍖W(xué)和社會(huì)人類(lèi)學(xué)的研究和學(xué)科發(fā)展需要翔實(shí)的田野調(diào)查做基底，只有這樣民族學(xué)和中國(guó)的社會(huì)人類(lèi)學(xué)才能在中國(guó)有長(zhǎng)足的發(fā)展，而中國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的本土化也才能有長(zhǎng)足的發(fā)展，所以民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的研究要回歸到田野調(diào)查的基礎(chǔ)之上，重構(gòu)理論范式與邏輯，在實(shí)證的基礎(chǔ)上走中國(guó)民族學(xué)和社會(huì)人類(lèi)學(xué)發(fā)展的中國(guó)道路。

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